LA SOCIETA' DELLA STANCHEZZA

  • Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO
  • 07 nov, 2017

La società disciplinare di Foucault, sostiene Han, era determinata dal "non potere" del singolo, dal suo non poter essere ciò che è “liberamente”. E quindi dal suo sentirsi recluso, relegato, obbligato dal sistema.
La società di Ehrenberg, invece, era una società depressa, poiché l'individuo era dominato dal "dover essere ciò che è": la sua depressione derivava dal peso eccessivo della responsabilità e della iniziativa personale.
Ora, invece, siamo arrivati alla società nevrotica e frustrata della positività assoluta: dell'illimitato dover essere, ciò che possiamo essere, oltre i nostri stessi limiti. In luogo del dovere, subentra il dominio del progetto, dell’iniziativa. È la prestazione di prestazione.
Il dovere era ancora intaccato dalla negatività dell’obbligo.
Mancando qualsiasi regolamentazione sociale rigida e dittatoriale, l’individuo non è più indotto a sottostare a un “dover essere” esterno, e quindi a uno sforzo che necessariamente consuma, o limita, le sue risorse e inclinazioni. Siamo oramai in presenza di un nuovo imperativo categorico, che ricalca la iper-produzione incontrollata declinandosi in un iper-attività mortifera. Il sistema globale, seppure animato dalla massimizzazione dei profitti e della produzione, se rimane strutturato all’interno dell’obbligo disciplinare, incontra necessariamente i propri limiti. I nuovi schiavi, per produrre meglio, non devono vedersi sfruttati da qualcuno: debbono essere spinti ad autosfruttarsi illudendosi di sentirsi liberi.
Al dover essere si è sostituito il “poter essere” del “dovere di prestazione”.
Alla pressione del dover fare, la quale produceva il dolore del limite rispetto alla propria volontà, e quindi il non poter fare ciò che si voleva, abbiamo sostituito l’esautorazione del poter fare illimitato. Il dover fare poteva ancora riagganciarsi, seppur nella produttività del sistema, alla obiezione del soggetto che vedeva negato a se stesso il diritto di fare altro, o anche di fare ciò che avrebbe potuto fare.
Ora, è il poter fare stesso a essere il nuovo dic tat, la nuova legge, e rispetto a questo ogni negatività viene espunta. L’individuo non è più lacerato tra il dovere e il piacere, o tra il dovere e il volere. Ma soggiace a un esaurimento e a uno sfinimento, dovuto alla positivizzazione assoluta di tutte le sue attività, rispetto al poter fare illimitato e al dovere di prestazione. Il quale, a differenza del “dovere” foucaultiano, non prevede una negazione esterna, un divieto, e quindi un non-potere; ma un iper-potere che consuma in sé stesso il soggetto, che si trova ancora una volta a dover fare qualcosa, ma a partire da una propria istanza interna. Libertà e costrizione dell’autosfruttamento nell’autoconsunzione.
Lo sforzo di volontà dovuto al dover fare, implicava ancora una opposizione al negativo: non voglio fare ciò che non mi piace fare. La prestazione del “poter fare” implica un esaurimento per accelerazione.
Attraverso la maschera dell’autonomizzazione integrale del singolo, della sua libera espressività incondizionata, l’illusoria libertà da costrizione esterna, unità all’imperativo della prestazione di prestazione, sfocia in una libertà costrittiva secondo la quale l’individuo sfrutta se stesso inconsapevole della sua stessa schiavitù.  
Manca il potere del negativo.
La potenza positiva  infatti, si distingue dalla potenza negativa  così come dalla impotenza , come suggerisce esemplarmente Han. La potenza positiva è appunto “il poter fare” qualcosa. L’impotenza è il contrario di questa potenza positiva. Ma è essa stessa positiva, poiché appunto è ancora legata a qualcosa: è il non poter fare qualcosa.
La potenza negativa, invece, rappresenta il superamento della potenza positiva, poiché non si lega ad essa: è il poter dire “di no”. Senza questo tipo di potenza negativa, la possibilità assoluta della potenza positiva nella percezione, ad esempio, ci porterebbe a una dispersione negli stimoli e negli impulsi esterni i quali ci si propongono continuamente. Non ci sarebbe alcuna interruzione, alcuna possibilità di riflessione, e quindi alcun senso spirituale. Il pensiero stesso, infatti si disperderebbe nell’infinita serie degli oggetti, e si prolungherebbe indefinitivamente sui suoi stessi correlati di pensiero. Senza la potenza negativa saremmo consegnati alla passività assoluta della dispersione tra le cose, a partire da una iper-attività costante e convulsa, stereotipata, la quale è appunto il contrario di una attività. L’iper-attività in questo senso, infatti, si rovescia in una pura passività, in una mera reazione impulsiva. Ed è proprio ciò che sta accadendo.
È il dominio dell’oggetto sul soggetto, per usare la terminologia di Baudrillard.
 
Lo spirito si rivela nella sua contemplatività e nella sua attività, nel momento in cui esso oppone una resistenza agli istinti e agli impulsi che reagiscono all’esterno, per rientrare finalmente in se stesso: per tradurre internamente cioè, attraverso il dialogo con sé, la propria grammatica interna di senso, le sue stesse immagine del mondo, oggettivando i propri modi di essere e allargando, in questa maniera, la sua stessa dimensione osservativa e significatoria. Ma se l’attività si trasforma in una iper-attività; se gli impulsi interni cedono continuamente alla reazione rispetto agli stimoli esterni, seguendone l’emergere e l’annullarsi, l’iper-attività si trasforma in una dipendenza passiva rispetto all’esterno.
Il riempimento oculare costante ha prodotto uno spegnimento della capacità di visione. La contemporanea bulimia iconica arresta, nella iper-produzione delle immagini, la capacità contemplativa di lasciar emergere da sé ciò che è-da-vedere. La pedagogia della visione e della contemplazione, la quale richiede un proprio tempo e una propria articolazione di senso, lascia il passo a una frammentazione rapsodica e superficiale della attenzione. La proliferazione incontrollata spinge a una iper-attività dell'occhio che non può lasciarsi sfuggire tutto ciò che incontra e che sfugge.
La fuggevolezza del mondo, e quindi la sua mancanza d'essere, inducono a una frenesia dell'attenzione e dello sguardo, nel tentativo paranoico di controllare tutto, di divorare tutto, di non lasciarsi scappare nulla. Non è solo Dio e la sua fede in lui ad essere scomparsi, come dice Han, ma è il mondo stesso ad aver perso la sua consistenza ontologia.
Questo meccanismo perverso, inevitabilmente declina in un auto-controllo e in un auto-asservimento inconsapevole, nel quale si raggiunge una saturazione interna che non lascia più alcuno spazio per il negativo, per la differenza-da-sé.
Spinto a una divorazione costante nella continuità oculare tra la visione e l'oggetto, e quindi tra il soggetto e l'oggetto, l'individuo non può che divorare se stesso, non può che consumare se stesso nella ricerca spasmodica dell'accumulazione indefinita. Ma questa stessa accumulazione produce un burnout mentale e spirituale.
L’occhio si rivela lo strumento di uno spirito che non riesce più a dialogare con se stesso, nel momento in cui viene sopraffatto dalla adesione incontrollata alle cose che osserva, senza opporre resistenza alcuna. In questa maniera, viene a prodursi un isolamento dell’io, il quale soggiorna costantemente presso le cose e mai presso di sé.
Hanna Arendt ha messo a fuoco la differenza tra l’essere “Uno” dell’individuo che si trova con gli altri, nel mondo, e al contrario l’essere il due-in-uno dello stesso soggetto, il quale si ripiega su di sé quando pensa a sé. L’armonia sorge non la dove il soggetto si fa identico a se stesso, quando diventa monodico: ma solo nel momento in cui ci sono due parti in dialogo, o due note che producono un suono armonico. È ciò che Platone soleva chiama “il dialogo silenzioso dell’anima con se stessa”. Per non incorrere in vuote tautologie, occorre che nell’Uno che io sono per gli altri si tramuti in un io-sono-per-me-stesso. E per fare ciò è necessario che si infiltri una differenza nella identità.
È il “con” inteso come sintesi e mediazione tra me e me stesso che produce l’identità, concepita come l’essere se stessi e per se stessi. Per pensare a me stesso debbo pensarmi come “diverso” da me stesso, cosicché possa prodursi un commercio comunicativo tra me e me, possa stabilirsi cioè un dia-logos interno. L’identità è il rapporto di se stessi con se stessi: non è il pensare a  qualcosa, ma su  qualcosa. E precisamente su me stesso. Posso tenermi compagnia e sentirmi appartenere  a me, solo scindendomi in un due-in-uno dialogante. Come dice la Arendt ne La vita della mente , “La solitudine è quella situazione umana in cui tengo compagnia a me stesso. La desolazione dell'isolamento si produce quando sono incapace di scindermi nel due-in-uno, senza essere capace di tenermi compagnia, allorché, come soleva dire Jaspers, ‘vengo meno a me stesso’ (ich bleibe mir aus), o, per dirla in altro modo, quando sono uno e senza compagnia.”
Ma in questa condizione di aderenza al mondo, di connessione perpetua, l’individuo è talmente abituato a soggiornare presso le cose, a sentirsi Uno rispetto ad esse, che ha disimparato il dialogo silenzioso con se stesso, vivendo in questa maniera al proprio interno l’isolamento dell’Uno. Vive sempre una espropriazione a sé. La pluralità delle cose, la quale rivela la differenza delle cose stesse e quella interna del soggetto, uniformandosi, toglie questa differenza, questa alterità. Al dialogo silenzioso del due-in-uno, viene a sostituirsi così il silenzio prodotto dal riempimento della iper-attività nella iper-produzione.
Il silenzio carico di senso della contemplazione, nella quale lo spirito dialoga costruttivamente con se, lascia il passo al silenzio della parola soffocata dagli oggetti, da una attività che non lascia spazio alla riflessione, al vuoto di senso.
Il vuoto si riempie prima ancora di poter dialettizzare la latenza dei suoi stessi elementi, nella indifferenziazione e nella tensione produttiva delle immagini interne, rispetto al senso della propria vita. Poiché il soggetto non può permettersi alcuno iato tra se e le cose esterne, allo stesso modo non può avere il tempo di lasciar decantare al proprio interno quello spazio di silenzio necessario, quel vuoto fertile , a partire dal quale lasciar emergere da sé nuovi significati, nuove integrazioni e sintesi di senso.
Ma cosa si intende, nello specifico, con vuoto fertile?
Giovanni Paolo Quattrini sottolinea come la Gestalt non abbia mai definito l’”essenza” del cosiddetto vuoto fertile. Tuttavia, ha chiarificato la strada, ha indicato “come” trovarlo.
Quando la mente è rivolta all’esterno, essa è continuamente occupata nelle sue elucubrazioni; così come l’io viene a riempire la mente con il suo chiacchiericcio quando sovrasta il soggetto con le sue richieste. È solo nel momento in cui ci si sgancia dalle risposte automatiche al mondo esterno, rivolgendosi silenziosamente – ma attentamente –, all’interno di sé, che la mente, invece che rispondere in modo coattivo al di fuori, comincia a produrre autonomamente. Friedlander, dal quale prende le mosse il concetto di vuoto fertile della Gestalt, sintetizza il cosiddetto “pensiero differenziale” in questo modo: ogni evento nasce da un punto zero, un punto di indifferenziazione, a partire dal quale solo successivamente si dipartono delle polarità, delle categorie, delle differenze appunto, tra un più e un meno, tra questo e quello, ecc. È il Ku dello Zen. Ora, sostiene la Gestalt, se io fisso la mia attenzione sul punto zero precedente a queste differenziazioni, e cioè tra la fase di ritiro dell’organismo e la fase di emersione di un nuovo bisogno, è possibile che io riesca a vedere l’intero: lo stabilirsi silenziosamente e con una attenzione indifferente al centro del Ku da parte della mente, e cioè tra le figure ritiratesi sullo sfondo in modo indifferente tra loro, fa si che possa emergere, in modo spontaneo, la figura che necessita maggiormente di un suo soddisfacimento. Che si “produca” cioè qualcosa, e che questo qualcosa possa essere integrato rispetto alle altre parti. Il vuoto fertile.
Che cosa produce effettivamente questo vuoto? Bisogni, desideri, fantasie, progetti, intenzionalità. Quando si fa silenzio per ascoltare se stessi dall’interno, inevitabilmente emerge una intenzionalità, una volontà capace di dirci in che direzione stiamo andando, di cosa abbiamo bisogno, che cosa desideriamo. È quasi una nuova nascita, poiché il soggetto che lascia che il vuoto diventi fertile, effettivamente, non sa cosa sorgerà da esso.
Ma se c’è una continuità circolare fatta di consumo, informazioni acquisite e una comunicazione ininterrotta con l’esterno e a partire da esso, non è possibile creare nulla di nuovo poiché non può prodursi quel vuoto capace di far decantare quegli elementi all’interno di esso, di farli dialogare ed esprimere.
In questo continuo stato di confluenza nella connessione costante, che non chiude praticamente mai con i contatti passati, né allo stesso tempo permette, in virtù di questa apertura mai conclusa, di aprire al nuovo, non c’è mai ritiro, non c’è mai silenzio, e non vi è mai un effettivo contatto  poiché manca qualsiasi distanza capace di, appunto, incontrare l’Altro nel contatto. Vi è solo una connessione perenne, una connessione senza contatto.
 
Nella continuità tra soggetto e oggetto, il singolo esclude da sé il dialogo sia interno che esterno, poiché l’ascolto ha bisogno di una distanza per poter articolare un dia-logos: senza questa distanza il soggetto aderisce in modo incondizionato e compulsivo ai propri oggetti di consumo. Il dialogo, così come l’ascolto come suo spartito ritmico di senso, ha bisogno di un tempo  capace di rallentare le attività spasmodiche nelle quali siamo immersi, permettendo alle persone di dedicarsi alla contemplazione, all’attenzione dell’Altro, prestandogli in questo modo ascolto. L’ascolto dell’Altro ha bisogno di tempo per svilupparsi, per estendersi. Sia un tempo esterno, che un tempo interno: è il tempo del riposo creativo.
Ma non c’è più il tempo, perché siamo passati dal riposo creativo, il tempo del vuoto fertile, all’iper-attività produttiva, la quale non tollera sospensioni, pause, trattenimenti. Non tollera quell’indugiare presso l’Altro, quell’abitare la distanza, capace di farlo sentire a casa attraverso la nostra presenza e la nostra stessa cura. Non c’è più un prendersi cura. C’è solo la funzionalità e il consumo degli altri anonimi, all’interno di un sistema che non prevede alcun abitare, ma un soggiornare fugace presso le cose prima di consumarle.
Il silenzio diviene un vuoto che si riempie continuamente, non permettendo alcuna articolazione, alcun dialogo, alcuna dialettica tra le parti. L’individuo contemporaneo, nella sua immanenza radicale rispetto ai propri oggetti, viene a scomparire per un eccesso di autoaffermazione incondizionata al mondo: si esautora in esso e per esso. In questo senso scompare la sua differenza rispetto al mondo.
L’unico dialogo possibile, sembra essere oramai quello del mondo iper-produttivo con se stesso. Al silenzio del vuoto capace aprire uno spazio nel quale possano articolarsi le parole di chi parla e di chi ascolta, viene a sostituirsi il silenzio del vuoto che si riempie senza lasciare alcuno spazio di discussione biunivoca. La positività assoluta produce un meta-discorso costante e anonimo, che sovrasta ogni possibilità apertura di un autentico spazio di ascolto.
La rapsodicità accelerata del tempo non permette alcuna interruzione, stemperando così i sentimenti e le emozioni “forti”: le quali hanno bisogno appunto di un “tempo” di svolgimento e di una tensione dialettica. La collera, la rabbia, necessitano di una interruzione temporale che possa permettere loro di esercitarsi e di dirigersi rispetto all’Altro cui si rivolgono. Debbo stabilire una distanza rispetto all’Altro se voglio incontrarlo, seppure a partire dalla collera che provo verso di lui. E devo accettare per questo una certa “sospensione temporale” se voglio permettere alla mia collera di salire fino alla sua tensione apicale, e consentirle quindi di scaricarsi in quanto collera. Non c’è più distanza né tempo oramai, né per vedere l’altro né per esprimere la propria collera, la quale si è illanguidita in irritazione, nervosismo, disappunto. Niente ci appassiona, tutto ci irrita e ci innervosisce. L’intero cui sia la collera che l’angoscia sollevavano e si rivolgevano, l’essere cioè, a partire dal paradigma immunologico capace ancora di vedere e di espellere da sé l’Altro in quanto altro, subiscono una frammentazione in un presente puntiforme e in una positività assoluta che appiattisce tutto, persino i sentimenti. Nervosismo, irritazione, frustrazione, ansia: questi sono i sentimenti contemporanei, tradotti secondo l’iper-attività di un tempo accellerato e convulso.
 
Il mondo non ha più la capacità di creare una resistenza poiché la promiscuità e l’ibridazione continua di tutte le forme, sia nell’ambito culturale che nella percezione stessa della vita, fa il paio con il cambio di “paradigma immunologico”, come lo chiama Han, il quale lascia il passo a quello abreativo neurale del rifiuto.
Il paradigma immulogico prevedeva la risposta all’Altro in quanto Altro. Alla negatività cioè dell’Altro, la quale cercava di penetrare nel Proprio tentando di negarlo: la risposta immunologica si esprimeva in questo senso come il tentativo da parte del Proprio di negare la Negatività dell’Altro. Il Proprio cioè tentava la propria autoaffermazione nella negazione di Negazione. Ma la negatività dell’Altro è scomparsa cedendo il passo al consumo persino dell’estraneo, il quale si elicita non a partire dalla sua alterità profonda, ma in virtù della sua “differenza”, e cioè versione diluita, fluidificata dell’alterità, la quale non può provocare alcuna risposta immunologica, alcuna reazione.
Il paradigma immunologico, come dice l’Autore, è incompatibile con la globalizzazione, la quale abbisogna di un abbattimento incontrollato di tutte le barriere, di tutte le opposizioni, affinché tutto possa circolare liberamente. La reazione immunitaria bloccherebbe questo processo di abbattimento e di scorrimento. La positività assoluta produce una dissoluzione di tutti i confini nella iper-produzione indistinta di informazioni, comunicazione, beni e merci: in questo senso non ha ragion d’essere neanche la reattività immunologica, dice Han criticando Baudrillard, che pure sostiene la positivizzazione assoluta del sistema. Poiché è lo stesso paradigma dell’Uguale a essere penetrato così a fondo, da far si che non sia più necessario parlare in senso forte di “risposte”.
L’Uguale al posto dell’Altro domina trasversalmente tutti i sistemi, di modo che non è possibile nemmeno, in una ipotetica metafora sociologico-ematologica, far si che possano stabilirsi gli anticorpi capaci di respingere, appunto immunologicamente, l’estraneo in quanto Altro. Cosicché, al rifiuto immunologico dell’Altro inteso come negazione di Negazione – il quale viene esercitato anche solo in virtù della sua minima quantità  di presenza, e quindi a partire dalla sua qualità di Altro in quanto Altro, a partire dal suo negativo intrinseco –, viene a stabilirsi un rifiuto dell’Uguale come digestione neurale , come rigetto. L’extracomunitario oramai non rappresenta più una minaccia, ma un peso, un “di più”.
Secondo Han la profusione incontrollata dell’Uguale a partire dalla positivizzazione assoluta degli apparati e dalla cancellazione del negativo, produce il “terrore dell’immanenza”. La violenza da parte dell’Altro vista dalla prospettiva immunologica, era una violenza deprivativa : l’Altro era ciò che rischiava di privarmi di me stesso. La violenza esercitata dalla presenza asfissiante dell’Uguale, è una violenza saturativa . Vi è un eccesso dell’Uguale, rispetto a ciò che già il sistema stenta a sostenere, nella sua continua spinta verso la positività assoluta e la prestazione di prestazione. È questo il terrore dell’immanenza di cui qui si parla, il quale provoca come dice l’Autore quegli “infarti psichici”, che egli intercetta nei nuovi disturbi contemporanei. Depressione, iperattività, sindrome da deficit di attenzione, il disturbo borderline di personalità, burnout.
I cosiddetti deficit di attenzione sarebbero causati da una iper stimolazione la quale produce a sua volta una iperattività dell’attenzione stessa: la quale inarrestabilmente accelera, fino a una saturazione delle funzioni corticali superiori. Alla attenzione profonda della cultura contemplativa dello spirito, viene a sostituirsi l’iper-attenzione della vigilanza paranoica.
Vi è una distrazione continua, un saltare da una connessione a un’altra, un continuo dileguarsi tra gli apparati tecnologici: dal telefono, alle mail, a facebook. Non c’è più spazio per la noia come “culmine del riposo spirituale”. Oltre a questa distrazione, si aggiunge anche una costante “dissociazione” dal presente: dal cosiddetto qui ed ora. Viviamo sempre in un “altrove”, in un “non qui” e in un “non ora”, rispetto al senso di realtà sviluppabile mediante l’esperienza sensoriale del presente.
Essendo solo ciò che viene condiviso ad assumere un valore di verità, penso ovviamente ai social network, viene a mancare la capacità di elaborazione autonoma dei sentimenti, delle emozioni, dei pensieri, vissuti nel momento attuale.
Tutte queste distrazioni e salti ontologici virtuali, tutto questo essere sempre altrove e dovunque, porta a un infiacchimento della volontà e a una all’allentamento dell’attenzione, la quale abbisogna di esercizio e di rigore per allenarsi alla focalizzazione. La volontà a sua volta necessita di una “resistenza” per potersi sviluppare e articolare: non è semplicemente una risposta automatica agli impulsi esterni, ma un esercizio etico e comportamentale insieme, il quale richiede una opposizione capace di svilupparla in un progetto che faccia i conti con il principio di realtà, e quindi con le proprie risorse interne disponibili, motivazioni progettuali, e significati personali. Così come l’attenzione vuole uno sforzo di concentrazione capace di fissarsi su un unico oggetto alla volta, per produrre un assorbimento mnemonico e una integrazione dell’esperienza. Nella distrazione continua e nella dissociazione dal presente, non c’è spazio né per la volontà né per l’attenzione. Tutto è dispersione, tutto è effimero.
Il mondo è diventato fragile. Ha perduto il suo spessore ontologico oppositivo originario – il suo valore di esistenza e di verità.
Ci sono troppi stimoli da gestire, troppe comunicazioni da intercettare.
La densità delle informazioni, sia televisive che digitali, rappresenta un miscuglio di immagini, parole, suoni, musica, che il cervello umano, in milioni di anni di evoluzione, non ha mai incontrato in natura, e quindi non è capace di gestirlo in modo efficace. Come mette in evidenza Pietro Trabucchi, rispetto a questo bombardamento e ingorgo informazionale il sistema entra inevitabilmente in un loop cognitivo che viene compensato da attività inconsce emotive e pulsionali sottostanti, le quali sono facilmente permeabili alla manipolazione esterna. Il cervello, che tende anch’esso alla sopravvivenza dell’intero organismo, quando quest’ultimo viene sovrastato da un eccesso di stimoli rispetto a una delle sue funzioni, in questo caso la neocorteccia, per prevenire il burnout organismico, attiva le funzioni sottocorticali, le quali permettono un dispendio minore di energia poiché sono automatiche e cioè non attivate dalla volontà. Non richiedono uno sforzo.
L’attenzione in questa maniera si diffonde in attività superficiali e rapsodiche che, nella violenza implosiva della saturazione coscienziale, danneggiano la capacità di memoria, la capacità critica, la concentrazione, e la facoltà di distinguere gli stimoli che hanno una certa rilevanza da quelli che portano a una distrazione. È come se la connessione costante del multitasking, disattivasse le aree prefrontali che si trovano in questa maniera a rinunciare a gestire le capacità attentive e a filtrare le informazioni e gli stimoli. Vi è una cortocircuitazione dell’intero organismo, il quale si espone in misura ancora maggiore al rischio della dipendenza esterna degli impulsi.
 
La società della stanchezza è quella società la quale, asservita all’imperativo categorico della prestazione a ogni costo, alla efficienza e alla competenza dell’individuo, soggiace a una iperestesia degli stimoli e a una iperattività maniacale, precipitando l’anima che consuma se stessa in una catatonia spirituale. È la società del doping. Che in fondo è una prestazione senza prestazione, nella quale l’individuo assume sostanze che aumentano progressivamente le sue attività prestazionali in modo prettamente chimico, e non a partire da uno sforzo di volontà e dalle sue proprie risorse.
L’anima diviene consunta nella continua deinteriorizzazione delle proprie funzioni complesse, come la riflessione, la contemplazione, l’immaginazione, declinate queste nelle mere prestazioni funzionali al sistema positivizzato. C’è così l’effetto di una stanchezza atomizzata, solipsistica, impotente, la quale produce un isolamento e una separazione dei soggetti, i quali, esaurite le loro energie nel tentativo sempre fallimentare di superare se stessi, ricadono sfiancati all’interno del proprio io. Un io incapace sia di guardare l’altro, sia di ascoltarlo. L’io positivizzato occupa tutto lo spazio mondano disponibile, non ha tempo né di ascoltare né di ascoltarsi. Deve produrre se stesso oltre se stesso. Ricadendo nuovamente, infine, al di qua del mondo, nelle proprie mura difensive costituite di impotenza.
 
 
 
 
[1] J. Baudrillard, Il delitto perfetto , tr. it. di G. Piana, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1996
 
[2] J. Baudrillard, Le strategie fatali , tr. it. di S. D’Alessandro, Ed. Feltrinelli, Milano, 2007
 
[3] J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte , tr. it. G. Mancuso, Ed. Feltrinelli, Milano, 2002
 
[4] Byung-Chul Han, Nello sciame. Visioni del digitale , tr. it. di F. Buongiorno, Ed. Nottetempo, Roma, 2015
 
[5] H. Arendt, La vita della mente , tr. it. di Giorgio Zanetti, Ed. Il mulino, Bologna, 2009
 
[6] Perls F., Hefferline R. F., Goodman P., Teoria e pratica della terapia della Gestalt . Vitalità e accrescimento nella personalità umana , Ed. Astrolabio, Roma, 1997
 
[7] Quattrini G. P., Per una psicoterapia fenomenologico-esistenziale , Ed. Giunti, Milano, 2011
 
[8] P. Trabucchi, Tecniche di resistenza interiore. Come sopravvivere alla crisi della nostra società , Ed. Mondadori, Milano, 2014


Psicoanalisi

Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 23 nov, 2017

Oggi siamo sempre più ossessionati dalla necessità di soddisfare ogni desiderio , anzi dal desiderio, potremmo dire, di non avere alcun desiderio e di pensare solo a godere
Godere sembra infatti essere l'unico imperativo della nostra contemporaneità.
Al tempo stesso quello di cui maggiormente ci lamentiamo è di ritrovarci sempre soli  e di quanto ci appaia difficile, se non impossibile, incontrare l'Altro, e l' amore .

L'Altro  che invece molto più facilmente incontriamo è l'altro del godimento, non quello dell'amore: Il cosiddetto trombamico, per intenderci.
Quell'altro cioè che tende a costituirsi per lo più come complice, come strumento di un godimento che non può che essere dell'ordine dell' autoerotico , dal momento che il godimento è sempre e solo dell'Uno, dell'Uno senza l'Altro, e dunque possibile solo nella condizione del narcisismo , solo nel registro dell' Immaginario , tanto per dirlo in un altro modo.

Ma lì dove non vi è che soddisfazione immediata del bisogno di godere, più che del desiderio,  l'Altro non può essere mai veramente incontrato, in quanto la soddisfazione immediata del desiderio è sempre dell'ordine dell' allucinatorio e dell'autoerotico. 
E' sempre puramente immaginaria: è solo godimento. 

Il desiderio umano invece è tale in quanto non può essere mai soddisfatto del tutto. Anzi è tale in quanto fa da barriera alla necessità non procrastinabile del godimento. Lo procrastina infatti, non lo annulla, lo rinvia. A cosa? Al discorso amoroso. Il desiderio, possiamo dire, è ciò che fa sì che il godimento possa attendere di diventare discorsivo, di inserirsi nel discorso amoroso. 

La possibilità, infatti, di incontrare l'Altro non segue mai la via della soddisfazione del desiderio, ma della sua frustrazione, in quanto solo lungo questa via il desiderio può trasformarsi in domanda: in fondo l'Altro si incontra solo se sappiamo renderci un po' "isterici", se sappiamo cioè mantenere anche un po' insoddisfatto il nostro desiderio, o meglio, se siamo in grado di concepire l'Altro non come l'oggetto della soddisfazione del nostro desiderio, ma come il destinatario di una domanda, come l'Altro della domanda e non come l'Altro del desiderio.

L'Altro, il vero Altro, quello appunto con la A maiuscola, l'Altro alloerotico, è chi risponde alla domanda, ma frustra il desiderio. 

L'Altro che invece accetta di essere soltanto il polo della soddisfazione del desiderio, evita la frustrazione ma non risponde alla domanda: è un altro autoerotico, l'altro con la a minuscola, "l'altro di me e non l'Altro da me", e di conseguenza non può mai essere  l'Altro della domanda d'amore del soggetto

In amore, paradossalmente, l'Altro risponde frustrando il desiderio.
Perché i desideri si realizzano nel sogno, non in amore.
L'amore -contrariamente a quello che si pensa e che si vorrebbe- è infatti il luogo della causa del desiderio e non il luogo del suo soddisfacimento.

Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 15 nov, 2017
Vi è una differenza radicale tra il sintomo della nevrosi e il sintomo della psicosi , che non possono infatti essere considerati in alcun modo dello stesso ordine.
Il sintomo della nevrosi è altra cosa rispetto alla nevrosi cui rimanda, è altra cosa rispetto alla sua struttura, appartenendo all'ordine della domanda, dunque del Simbolico .
Il sintomo nella psicosi invece non rimanda a null'altro che a se stesso, e dunque alla psicosi stessa rispetto alla quale non è altra cosa, essendone infatti della stessa struttura. Se il sintomo nevrotico è dell'ordine del Simbolico, il sintomo psicotico è dell'ordine del Reale.
Mentre nella nevrosi il sintomo si rivolge all'Altro, che viene riconosciuto nel suo posto, nella psicosi invece è il sintomo a essere collocato nel posto  dell'Altro.
Nella nevrosi dunque il sintomo è domanda ("che vuol dire questo?"), nella psicosi il sintomo è struttura di tenuta del soggetto.
Per questo solo nella nevrosi il sintomo si può interpretare.
Anzi, nella nevrosi, il sintomo è esso stesso interpretazione.
Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 14 nov, 2017

Le psicoterapie rispondono alla logica del “mettere a posto quello che non va” e promettono la guarigione dai sintomi. Sono dunque in linea con l’esigenza del soggetto della post-modernità di essere immediatamente e del tutto restituito -non appena avverta quel “qualcosa che non va”- alla normalità intesa come funzionamento senza inceppi.


Le psicoterapie alimentano dunque l’illusione che sia possibile correggere qualsiasi allontanamento da questa idea di normalità.
Lacan ha affermato che la più efficace delle terapie in questo senso, la vera cura di quello che non va, è la religione, che promette infatti la via della salvezza e la soluzione di tutti i mali del mondo. Il suo compito è quello di “acquietare i cuori, di dare un senso a qualunque cosa. Per esempio alla vita umana”.


La psicoanalisi invece no.


La psicoanalisi non promette risultati "miracolosi" di guarigione da tutto quello che non va, come se "quello che non va" fosse una malattia da cui guarire.
La psicoanalisi non si propone di “mettere tutto a posto”, che non sarebbe neanche possibile, dal momento che invece "c'è sempre qualcosa che non è a posto", qualcosa che proprio non vuole saperne di mettersi al posto che vorremmo assegnargli.
La psicoanalisi permette però di potersi rendere conto che è proprio lì, in ciò che non va a posto, che risiede il soggetto vero, il soggetto del proprio desiderio, singolare, e irriducibile a qualsiasi tentativo di "metterlo a posto" una volta per tutte. Perché il desiderio che dovesse trovare la sua "sistemazione" definitiva, il suo posto stabilito dove mettersi comodo, cesserebbe di essere desiderio e diventerebbe una gabbia.
In questo senso la psicoanalisi sta tutta dalla parte della singolarità del desiderio umano, e del diritto del soggetto di poter esprimere, nella Civiltà in cui vive, il suo modo di esservi non del tutto a posto.


La psicoanalisi non guarisce dal "disagio della Civiltà", ma fa di questo disagio uno strumento, una risorsa per vivere, ne fa la fonte dell'atto creativo del soggetto e anche il suo "marchio", la "firma" attraverso cui egli sottoscrive il suo modo di essere e di stare al mondo.
La psicoanalisi dunque non cura, si prende cura.


Essa -dice l’ultimo Lacan- non si occupa del mondo che funziona, ma di quello che non funziona, cioè del reale che “è la differenza tra ciò che funziona e ciò che non funziona.”


La psicoanalisi mette dunque il soggetto nella condizione di sapere che se dal reale, da ciò che non funziona, non si può guarire, se ne può però trovare la via per starci nel modo migliore possibile.

Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 08 nov, 2017

Non molto tempo fa, un collega di una nota Società psicoanalitica, con l'intento di contestare un mio scritto nel quale argomento, tra l'altro,  le differenze tra la psicoanalisi del Campo freudiano e le psicoterapie, mi ha detto, con tono assertivo e didattico, e come a intendere che la mia fosse una posizione ormai obsoleta, che oggi "quando si fa una psicoterapia si sta facendo anche psicoanalisi!" (sic!).

Che è come se, per esempio, un cardiologo sostenesse che oggi "quando si pratica una terapia cardiologica, si sta facendo anche cardiochirurgia", il che vuol dire, né più, né meno, che, per quel cardiologo, evidentemente, la cardiochirurgia è pratica del tutto superflua, anzi inesistente.

Mi sembra evidente -anche in considerazione delle reazioni che regolarmente si scatenano da parte di molti psicoterapeuti, e addirittura di molti che si ritengono psicoanalisti, quando si chiarisce che una cosa è la psicoanalisi e ben altra cosa sono le psicoterapie- che esistano tentativi di far scomparire la psicoanalisi -la psicoanalisi del Campo freudiano in particolare- come pratica clinica a se stante.

Tentativi che mi sembrano, però, del tutto fallimentari, se teniamo conto, non solo della Storia della psicoanalisi, ma soprattutto di quanto essa -contrariamente a quello che si vorrebbe far credere- sia oggi ancora più richiesta di prima, e dunque ancor più di prima esistente, viva e in ottima salute.




Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 08 nov, 2017

In psicoanalisi il perdono, il saper perdonare, o meglio, il poter perdonare non vanno confusi con il perdono cristiano.
Il perdono infatti non può avvenire per effetto di un comandamento proveniente dall'Altro della Religione. Non sarebbe autentico: il perdono non può essere un precetto morale.

Il vero perdono è infatti incondizionato: non si può "perdonare" per sentirsi buoni e ottenere il premio del paradiso che promette la Religione cattolica, Non è neanche, il perdono, qualcosa che può essere esibito pubblicamente per dare prova di magnanimità d'animo. In questo caso si tratta piuttosto di gesti simbolici, probabilmente anche utili dal punto di vista sociale, ma che non dicono nulla su quale possa essere la reale posizione soggettiva di chi perdona nei confronti di chi viene perdonato.

Il perdono di cui si interessa la psicoanalisi è invece il perdono in quanto puro atto della soggettività, un atto etico incondizionato: una scelta libera e unilaterale, che non presuppone alcun premio o riconoscimento che possa provenire dal "perdonato" o comunque dall'Altro, se non da se stessi.
Un atto che è fondamentalmente -per questo non è affatto facile- un atto di separazione dall'Altro. Un atto di liberazione.

Non c'è nulla che imbriglia e opprime la libertà soggettiva più della incapacità a perdonare in quanto pone il soggetto nella condizione della rivendicazione infinita, e soprattutto nella posizione di "effetto" irrimediabile dell'Altro, come vediamo spesso nei nostri pazienti.

Non riuscire a perdonare è dunque un sintomo, il sintomo dell'assoggettamento masochistico all'Altro, e della incapacità a rimediare.

Il perdono è ciò che, liberando, libera.

Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 08 nov, 2017

L'ossessione per la validazione scientifica delle psicoterapie e in particolare della psicoanalisi (la quale per il suo statuto non può rientrare in nessun discorso di validazione scientifica senza perdere a mio avviso la sua credibilità ed efficacia), si fonda sul paradigma tipico dell'epoca post moderna del primato scientista del sapere su quello della conoscenza, che non è un affare di numeri e provette ma una questione di fiducia e di riconoscimento simbolico dell'Altro che non può essere quindi ridotto alla mera certificazione oggettiva e scientista, perché "si crede a chi si ama e non a chi dice il vero". Per Lacan la scienza, che riduce il linguaggio ad una registrazione neutra, ha lo statuto di "conoscenza del reale" e il suo linguaggio è il linguaggio costatativo, il linguaggio che certifica in maniera neutra, oggettiva, tecnicista. Un linguaggio quindi desoggettivato.

La psicoanalisi invece fonda la sua pratica sull'uso del linguaggio comunicativo-performativo, del linguaggio inteso cioè come mediazione del legame sociale, e quindi come mediazione del transfert con l'analista, come linguaggio che non è quello del sapere reale, ma del transfert sul sapere che simbolicamente è riconosciuto provenire dall'analista, il linguaggio dunque dell'impegno soggettivo.
L'efficacia della psicoanalisi poggia allora proprio su questo, sul fatto che il paziente, potendo nutrire fiducia, accede di fatto alla dimensione simbolica del sapere e non pretende la certificazione oggettiva dell'efficacia della psicoanalisi -altra cosa è invece pretendere di sapere chi è l'analista, se ha davvero attraversato il percorso di studi e di formazione che lo autorizza a costituirsi come tale. Infatti un'altra manifestazione dall'ossessione scientista è la pretesa di ricevere la certificazione sul metodo e non della persona che lo attua nella pratica. Infatti non sarebbe possibile un'analisi ad un soggetto che prima di iniziarla ne chieda la certificazione scientifica, esattamente come non avrebbe senso per un figlio la pretesa di condizionare il riconoscimento del proprio padre al reale della certificazione del DNA, piuttosto che attraverso la via del riconoscimento simbolico, che si basa sulla capacità di fidarsi che colui che viene presentato come padre effettivamente lo sia.



Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 08 nov, 2017


Forse il carattere più peculiare della psicoanalisi come disciplina è il fatto che Freud ha creato non solo un corpo di idee o un tipo di trattamento, ma che ha inventato un'esperienza unica, estremamente potente e personalmente trasformativa per entrambi i partner coinvolti. Dato che molti di noi sono stati analizzandi e ora sono analisti, abbiamo vissuto quest'esperienza da entrambi i punti di vista e questo è stato sufficiente a convincerci di volerne di più e di voler offrire di più ad altre persone. (S.A. Mitchell)
Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 08 nov, 2017

In un tempo come il nostro in cui imperversa sempre di più l'arte del mentire, del far credere di essere quello che non si è, del dare fumo nell'occhio vendendo fumo, dell'ingannare tutti su tutto, delle truffe organizzate, non solo finanziarie e commerciali, ma anche di identità e di sembianti, il campo della pratica della psicoanalisi non poteva evidentemente rimanerne del tutto fuori, di non esserne toccato, lambito. Riscontriamo infatti una diffusione crescente di sedicenti psicoanalisti i quali, se pure possono esibire un titolo di "psicoterapeuta psicoanalitico", di fatto sono impostori perché mentono su altri titoli.


Già Freud aveva messo in guardia dai cosiddetti "psicoanalisti selvaggi", intendendo con questa espressione quei professionisti della psiche che, pur non avendo intrapreso una adeguata formazione, e soprattutto senza essersi sottoposti ad un'analisi personale, si improvvisavano psicoanalisti. In Italia, la legge che ha portato alla costituzione degli Albi degli psicoterapeuti, pensando di risolvere il fenomeno della psicoanalisi selvaggia, in effetti l'ha complicato in quanto, come sappiamo, sono proliferate scuole di formazione le quali, benché legittimate in termini di legge, di fatto hanno permesso percorsi formativi, almeno in ambito psicoanalitico, alquanto discutibili, tant'è che alcune, pur di avere iscritti, consentono il conseguimento del titolo di "psicoanalista" anche senza un'analisi personale. In questo modo assistiamo ad una sempre più diffusa presenza nel "mercato delle psicoterapie" di cosiddetti psicoanalisti i quali, se da una parte possono accampare il titolo di specialista in psicoterapia psicoanalitica valido a tutti gli effetti di legge, di fatto psicoanalisti non possono essere considerati, dal momento che, come sappiamo analisti si diventa attraverso un'analisi seria, rigorosa, che metta in condizione un soggetto di poter dimostrare di esserlo diventato effettivamente. Come? Non tanto attraverso l'esibizione dei titoli e dei certificati, non attraverso le carte, bensì attraverso la testimonianza di essere in grado di operare all'interno di un'etica che lo obbliga prima di tutto alla verità, e poi al rispetto dell'altro. Questa etica incarnata nello psicoanalista è ciò che Lacan chiama il desiderio dell'analista. Ora come può essere mai considerato psicoanalista colui che, anche se in grado di certificare un'analisi personale e una iscrizione ad un albo di psicoterapeuta, mente poi sui suoi titoli accademici e su appartenenze societarie? Per questo, visto che allora, purtroppo, il regime dell'impostura ha imparato ad occultarsi abilmente anche tra coloro che praticano la psicoanalisi, sarebbe bene che chiunque volesse intraprendere una cura psicoanalitica, prima di affidarsi a chiunque dichiari di essere "questo o quello", o di appartenere a questa o a quella Società psicoanalitica, verifichi l'esattezza e la veridicità di tali dichiarazioni, e se scopre che esse non corrispondono al vero, allora, se proprio non se la sente di denunciare l'impostore, almeno scappi a gambe levate, tenendo anche presente che l'impostore ha una prodigiosa capacità di sedurre, di affascinare, di ingannare, di illudere, di stregare, di rassicurare; di scoprire quello che il suo pubblico è pronto a credere ed è avido di sentirsi dire. Quindi tutt'altro, anzi il contrario, di uno psicoanalista!



Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 08 nov, 2017

Alcune psicoterapie non psicoanalitiche, come ad esempio la psicoterapia cognitiva, la psicologia dell'Io e tutta la cosiddetta psicoanalisi post-freudiana in effetti puntano a favorire il recupero di quelle funzioni cosiddette dell'io, in maniera tale che un soggetto, identificato essenzialmente nelle articolazioni di queste funzioni, possa coincidere esattamente con questo Io e dunque con i modi più efficaci attraverso cui può aver la meglio su quei due mondi intorno a cui egli gravita, vale a dire il mondo esterno e quello interno.


In questo modo esse non fanno altro che dotare il soggetto umano di sostanza, una sostanza che costituisce questo suo Io, e che come tale può entrare dunque in un rapporto di funzioni, e non in effetti di relazioni, sia con la realtà esterna che con quella interna, alla quale se pure viene lasciato il nome di inconscio, lo è solo per designare ciò che deve dall'Io essere governato e messo nelle condizioni di non inficiarne le funzioni, o, nel migliore dei casi, per trarne felice ispirazione. In effetti è nella buona sostanza dell'Io e nel suo corretto funzionamento che, secondo tali approcci, risiede la salute dell'uomo, mentre è nel grado attraverso cui l'Io si lascia mettere in scacco o dalle insidie del mondo esterno, o dalle pressioni del mondo interno e dalle istintuali, primitive, caotiche tensioni da esso provenienti che risiede la malattia di curare con la psicoterapia.
L'essere umano è dunque concepito come una sostanza che in quanto tale ha la sua densità, il suo peso, il suo spessore e tutta quella serie di parametri di misurabilità che, se giusti e corretti, ne garantiscono il suo miglior grado di funzionamento. Anche i rapporti tra questi soggetti/masse sono espressione del buon funzionamento dei loro rispettivi Io e sono dunque regolati da leggi di natura, come le leggi gravitazionali regolano i rapporti tra pianeti. Lacan è forse il primo a vedere infatti in tale concettualizzazione sostanziale e funzionale del soggetto umano la sua riduzione al rango di un pianeta se all'inizio della lezione XIX del Seminario II dice: "Non siamo per niente simili ai pianeti, lo tocchiamo con mano in ogni momento, ma ciò non ci impedisce di dimenticarlo. Abbiamo sempre la tendenza a ragionare degli uomini come se si trattasse di lune, calcolando la loro massa, la loro gravitazione". E' proprio con questo richiamo, questo richiamo al fatto lapalissiano che non siamo pianeti -e dunque che il consesso umano non può essere concepito in termini di un sistema di movimenti gravitazionali tra soggetti, sempre uguale e prevedibile una volta regolatone masse e funzioni ottimali- che Lacan, a mio avviso, apre di fatto il suo discorso sulla psicoanalisi come la psicoanalisi del ritorno a Freud e della concezione del Soggetto umano, non in termini di sostanza, ma di struttura: struttura di desiderio, struttura di riconoscimento, struttura di domanda rivolta all'Altro, che non è l'altro pianeta, ma quell'altro di se stesso in cui il soggetto umano si trascende, quell'altro che è prima di tutto il suo inconscio. Non per niente il titolo stabilito da Miller di questa lezione è "Introduzione all'Altro". E' dunque in questa struttura significante del suo discorso con l'Altro che si costituisce il Soggetto lacaniano e della psicoanalisi freudiana, ed è nella possibilità di arrivare a poterne sostenerne le pieghe, le incertezze, gli smarrimenti senza d'altra parte rinunciare a riconoscersene il soggetto che mira la cura psicoanalitica, riconoscendo in ciò che strutturalmente manca e non in ciò che sostanzialmente riempie, il cardine della salute mentale dell'essere umano.

Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 08 nov, 2017


Uno dei luoghi comuni che maggiormente imperversano oggi nel campo delle psicoterapie, e che presta molto il fianco ai detrattori della psicoanalisi, è che l’analisi sia particolarmente lunga e costosa, non per tutti dunque, e che presenti inoltre limiti e controindicazioni. In effetti la psicoanalisi che viene presa in considerazione per essere liquidata come non adatta alle esigenze prevalenti della maggior parte dei pazienti, è la cosiddetta psicoanalisi pura, quella canonica, come direttamente concepita da Freud. Di riflesso, conseguentemente, lo psicoanalista è visto come colui che esercita la pratica psicoanalitica applicando rigidamente i canoni e gli standard previsti dalla Scuola. Oggi, invece, e grazie agli sviluppi della pratica psicoanalitica, possiamo dire che le cose non stanno propriamente così, perché, se è pur vero, da una parte, che la cosiddetta psicoanalisi pura, pur continuando a rivestire ovviamente una indubbia utilità e grande efficacia per molti, non è effettivamente proponibile o accessibile a tutti, dall’altra non è affatto detto che uno psicoanalista sia tale solo se esercita la psicoanalisi pura, e non sia piuttosto nella possibilità e nella libertà di proporre invece anche altro.
Lo psicoanalista non è il sacerdote sacro della psicoanalisi pura riservata a pochi eletti, ma è piuttosto colui che, essendo diventato analista grazie alla propria analisi –questa sì, si spera, pura- sappia quando e se è il caso di suggerirla e quando non sia invece il caso di proporre altro, cioè quella che viene comunemente indicata come psicoanalisi applicata, in quanto adattata e resa possibile alle diverse esigenze dei pazienti. Perché psicoanalisi applicata? Perché l’analista continua a pensarsi e a riconoscersi, comunque, non come colui che già sa tutto e quindi dispensa consigli a destra e a manca, ma come chi opera da una posizione di non-sapere non derogando né dal suo desiderio di ascoltare, né da ciò che gli compete, vale a dire la direzione della cura e non del paziente. L’analista vero è dunque quello che, senza derogare a mantenere l’assetto, la responsabilità e la direzione della cura, e senza, cedere alla tentazione di dispensare pareri e indicazioni di vita senza neanche conoscere il paziente, sa invece farsi strumento del paziente, sa come farsi usare da lui. Questa è la figura dell’analista, non certo quella di chi può riconoscersi analista solo se si identifica nei tecnicismi e nei dogmatismi teorici trasmessi dalla propria Scuola di riferimento.
In altri termini oggi lo psicoanalista, quello vero, quello che si è effettivamente formato come tale, deve essere visto come un professionista in grado di porsi come una sorta di "oggetto d'uso" per chi si rivolge a lui a causa di un disagio o di una sofferenza psichica. Uno psicoanalista "oggetto" dunque, disponibile sul mercato, come si dice, e che si presta a degli usi molto distinti da ciò che è stato concepito come psicoanalisi vera e propria.
La psicoanalisi pura non è più così, che uno degli usi ai quali la psicoanalisi si presta. Per rivolgersi ad uno psicoanalista non è dunque importante sapere in anticipo se la natura del proprio disturbo sia indicato o meno per un trattamento psicoanalitico, basta sentire il bisogno di rivolgersi a qualcuno per saperne di più: lo psicoanalista è comunque la persona giusta per questo, perché la sua etica lo pone nella condizione di capire e proporre ciò che sarà più adatto a chi si rivolge a lui.
Per questo possiamo dire che l’incontro con un analista, nel suo insieme, fa bene. Fa bene perché uno psicoanalista, questo "oggetto d'uso", è straordinariamente versatile, multifunzionale. In alcuni casi caso allenta le rigidità che costringono un paziente a vivere come sotto assedio continuo. In altri, in cui l’io è debole, preleva dalla storia che ascolta dal suo paziente qualcosa che consolidi un’organizzazione di personalità vivibile. Se il paziente è bloccato da certe convinzioni tormentanti, da pensieri ossessionanti o da fantasmi angoscianti riesce a rimettere in circolazione altro e ad articolare altre modalità, più sostenibili di pensieri e di emozioni, rendendo più fluidi pensieri ed emozioni. Se invece i pensieri non riescono a soffermarsi su nulla, vagando all'infinito su ogni genere di questione producendo soltanto ansia, apprensione e incertezze, l'analista dà dei punti di arresto, che daranno al paziente punti di certezza, di stabilità e dunque una struttura in grado di sostenerlo più stabilmente. In breve, lo psicoanalista sa essere oggetto, sa non volere nulla a priori per il bene dell’altro, sa essere senza pregiudizi rispetto al buon uso che si può fare di lui. Di conseguenza, allora, sfatando tanti pregiudizi e luoghi comuni sull'analisi che la vedrebbero come una terapia non adatta a tutti, se teniamo presente quanto abbiamo ricordato, non possiamo che accorgersi, in effetti, che l'ambito dei limiti e delle controindicazioni si assottiglia straordinariamente, al punto che la controindicazioni si decidono, più correttamente, non in anticipo, non a priori, ma di volta in volta e caso per caso.
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