Il dolore di esistere

  • Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO
  • 01 ott, 2017

A proposito del "dolore di esistere", di quello stato di malessere "senza malattia e senza sintomi" che sembra oggi sempre più drammaticamente diffuso, consiglio la lettura di questo interessante scritto dello psicoanalista Antonio Di Ciaccia:
 

Antonio Di Ciaccia
Il dolore di esistere

Una persona che esercita la funzione di psicoanalista ha costantemente a che fare con il dolore. Tutti coloro che bussano alla sua porta non sono mai spinti dalla felicità, ma dall’infelicità. Si tratta sempre di qualcuno che chiede aiuto - perché sta male, perché soffre, perché è angosciato, perché sente di essere trapassato da un lancinante dolore psichico.
Provare infelicità è assai meno difficile che provare felicità, ricorda Freud. “La sofferenza ci minaccia da tre parti: dal nostro corpo che, destinato a deperire e a disfarsi, non può eludere quei segnali di allarme che sono il dolore e l’angoscia, dal mondo esterno che contro di noi può infierire con forze distruttive inesorabili e di potenza immane, e infine dalle nostre relazioni con altri uomini. La sofferenza che trae origine dall’ultima fonte viene da noi avvertita come più dolorosa di ogni altra”. Tanto che per l’essere umano “il compito di evitare il dolore relega sullo sfondo quello di procurarsi il piacere”. [1]
Freud declina il dolore nei diversi aspetti in cui si presenta nell’esperienza psicoanalitica. Per esempio, come correlato corporeo del sintomo isterico, oppure come elemento centrale di un sogno, o ancora come componente essenziale nella melanconia, ovvero ancora come reazione alla perdita. Sebbene egli si domandi, senza riuscire a rispondere: “quand’è che la separazione dall’oggetto genera angoscia, quando lutto e quando, magari, soltanto dolore?”[2]
Il dolore colpisce sempre nel corpo. Eppure nell’essere umano non colpisce solo il corpo in quanto organismo, poichè il dolore non è solo quello somatico ma è dolore anche quello psichico, quello che colpisce la mente. In questo senso il corpo non è altro che la sede del godimento. E’ in questo senso che Lacan potrà dire nell’intervista fatta per la televisione francese che il sofferente è “uno che soffre del suo corpo e del suo pensiero”.[3]
Il dolore non deve essere considerato puramente e semplicemente nel registro delle reazioni sensoriali. La chirurgia del dolore ci mostra infatti che anche nel caso del dolore somatico non si tratta di qualcosa di semplice. Il dolore somatico è complesso, come prova il fatto che la notazione del dolore venga mantenuta anche quando è stata soppressa la causa specifica della patologia, come avviene nel caso dell’amputazione degli arti. Comunque, nonostante le ricerche della fisiologia moderna, non è possibile rendere conto del dolore compiutamente. Da parte sua Lacan si accontenta di suggerire che probabilmente si deve concepire il dolore come un campo che, nell’ordine dell’esistenza, cito, “si apre precisamente a partire dal limite in cui non c’è possibilità di muoversi. [ E continua] Non si dischiude forse qualcosa a questo proposito attraverso una specie di appercezione poetica, nel mito di Dafne che si trasforma in albero sotto la pressione di un dolore a cui non si può più sfuggire? Non c’è forse in quel che noi stessi facciamo del regno della pietra, nella misura in cui non la lasciamo più rotolare ma la squadriamo e ne facciamo qualcosa di inamovibile, non c’è forse nell’architettura stessa una sorta di presentificazione del dolore? Che cosa è avvenuto all’epoca del barocco, sotto l’influsso di un momento storico […] va proprio in questo senso. Si è tentato allora di fare dell’architettura stessa una specie di tensione verso il piacere, di conferirle una specie di liberazione, che in effetti la fa fiammeggiare in quel che ci sembra quasi un paradosso nella storia dell’opera muraria e dell’edilizia. E questa tensione verso il piacere, che cosa produce se non delle forme che, nel nostro linguaggio che in questo caso è metaforico e come tale va lontano, chiamiamo tormentate?”[4]
Prendiamo alcuni aspetti riguardanti il dolore che compaiono nel corso dell’esperienza analitica. A questo riguardo faremo qui riferimento a dei casi clinici di Freud nella rilettura che ne dà Lacan.
Partendo dall’assiona che in psicoanalisi si chiama sintomo, nel senso più generale, sia il sintomo morboso sia il sogno, Lacan chiama sintomo tutto ciò che è analizzabile. [5]
Tuttavia il sintomo si presenta sempre sotto una maschera, sotto una forma paradossale. Prendiamo in esame uno dei primi casi di Freud, quello di Elisabeth von R., qui il sintomo si presenta sotto una forma ambigua: da un lato tende alla realizzazione di un desiderio represso ma, dall’altra, si manifesta con un dolore fisico, in questo caso alla coscia destra in alto. Questo dolore si presenta in primo luogo in modo chiuso, apparentemente refrattario al lavoro analitico. Nel caso in questione il desiderio represso che legava la paziente a uno dei suoi amici d’infanzia che ella sperava di sposare e, successivamente nella sua vita, il desiderio verso i mariti delle sue due sorelle, uno che rappresenta il buon desiderio maschile e, l’altro, il cattivo, si pietrifica nel dolore alla gamba che è Freud stesso a mettere in relazione con la lunga permanenza della paziente nell’assistenza che ella fa al padre malato, sottolineando che il dolore si situa esattamente in quel posto della gamba della ragazza dove “ogni mattina veniva poggiata la gamba del padre”.[6]
Ecco in che modo il sintomo – qui per l’esattezza il sintomo isterico – parla nella seduta. Ciò che Freud ci dice in questo caso, ricorda Lacan, “è che i dolori che riappaiono, si accentuano e diventano più o meno intollerabili durante la seduta stessa, fanno parte del discorso del soggetto”,[7] fino al punto che Freud commisura la più o meno grande intensificazione del sintomo all’intensità della modulazione della lamentela durante la seduta.
In questo caso il dolore dà voce al sintomo nella seduta. Cosa che accade, come abbiamo detto, in modo precipuo nel sintomo isterico. Poiché “nel sintomo – ed è questo che vuol dire conversione – il desiderio è identico alla sua manifestazione somatica”.[8]
Prendiamo ora un’altra modalità che ha il dolore di rendersi presente nell’esperienza psicoanalitica. In questo caso il dolore non è più somatico ma acquista la valenza di un dolore psichico e, cosa importante per la teoria analitica, prende a volte consistenza in un sogno.
Ne citeremo uno, che Freud inserisce tra i “sogni assurdi” e riguarda il sogno di un suo paziente che, dopo aver curato il padre nel corso di una lunga malattia ed essere stato gravemente addolorato per la sua morte, fa questo sogno: “Suo padre è di nuovo in vita e parla con lui come una volta, però (questo è l’elemento straordinario) è pur sempre morto, ma non lo sa”.[9]
Il testo del sogno si comprende, dice Freud, solo se dopo “è pur sempre morto” si inserisce: in conseguenza del desiderio del sognatore.
“Il pensiero del sogno è allora questo: per il soggetto è doloroso ricordare che egli aveva dovuto augurarsi la morte del padre (come liberazione), mentre questi era ancora in vita; e quanto sarebbe stato orribile se il padre avesse sospettato una tal cosa! Si tratta quindi della nota situazione di autorimprovero dopo la perdita di una persona amata, e in questo esempio il rimprovero risale al significato infantile del desiderio di morte rivolto verso il padre”.[10]
Abbiamo quindi il fatto che, nel sogno, c’è qualcosa di assurdo, riassunto nella frase che il soggetto è “penetrato […] da un profondo dolore al pensiero che suo padre era morto e che non lo sapeva”.[11] Questa formula, dice Freud, prende senso solo se si aggiunge che era morto secondo il suo desiderio. Riassumendo: egli non sapeva che era secondo il suo desiderio che egli era morto.
Ora, nel sogno ogni personaggio sognato rivela e nasconde qualche cosa del sognatore stesso. Per questo Lacan ripartisce, in primo luogo, gli elementi in gioco tra i personaggi del sogno, ossia tra il figlio e il padre, poi, in secondo luogo, di colui che fa il sogno.
Nel sogno, da parte del figlio che cosa troviamo? Un dolore. Dolore di che cosa? Che egli era morto. Da parte dell'altro personaggio del sogno, ossia del padre, al posto che corrisponde al dolore del figlio appare un egli non sapeva. Egli non sapeva che cosa? Anche qui: che egli era morto. Come complemento viene l’aggiunta: secondo il suo desiderio. Come giustamente dice Freud, questo è il senso del sogno, e quindi qui risiede la sua interpretazione. In altre parole, il secondo il suo desiderio che si ripartisce sui due personaggi del sogno, figlio e padre, rivela in realtà, ma ora solo per il soggetto che fa il sogno, ossia per il figlio, rivela dunque non solo la rivalità che lui, in quanto figlio ha verso il padre e il conseguente desiderio di morte, ma mette altresì in risalto l’ignoranza del padre circa il proprio stato. Ignoranza che provoca nel soggetto, in modo assurdo, un dolore. Certo, commenta Lacan, si tratta del dolore che il figlio “aveva provato, intravisto, nel partecipare agli ultimi momenti del padre. Ma si tratta anche del dolore dell’esistenza in quanto tale, in quel limite in cui l’esistenza stessa sussiste in uno stato in cui nulla è colto maggiormente se non il suo carattere inestinguibile e il dolore fondamentale che lo accompagna quando ogni desiderio se ne cancella, quando ogni desiderio è svanito da questa esistenza”.[12] Questo dolore il soggetto che sogna lo prende su di sé, ma, poiché è acciecato dal dolore per il fatto che il padre è morto dopo una lunga e penosa agonia, non vede che il dolore in realtà riguarda egli stesso, lo riguarda in prima persona: il sognatore è in preda al dolore per il fatto che tra lui e la propria esistenza viene a mancare ciò che è la cosa più essenziale, ossia il desiderio. Desiderio che ha come supporto non uno qualunque, ma un personaggio speciale che è per ogni essere umano il padre. “Per dirla in un linguaggio più grossolano – chiosa Lacan – noi sappiamo che la morte del padre è dal soggetto sempre percepita come la sparizione di quella specie di scudo […] che è il padre nei confronti del padrone assoluto, vale a dire la morte”.[13]
Per riassumere, il sognatore, il figlio dunque, si accolla il dolore dell’altro, del padre. Non solo come memoriale del dolore sofferto dal padre, ma come segno che si trova, lui, solo di fronte alla morte, senza più quello scudo che era la protezione paterna. Di tutto questo il soggetto non vuole saperne niente e accolla sul padre quest’ignoranza. Il desiderio del sognatore è proprio quello di sostenersi servendosi di questa ignoranza stessa. “E’ esattamente qui il desiderio del sogno”,[14] conclude Lacan.
Qui il desiderio di morte prende tutto il suo senso: è il desiderio di non svegliarsi più, di non svegliarsi per non essere confrontato con il messaggio più segreto del sogno, ossia il fatto che, a causa della morte del padre, il figlio si trova senza difese e deve affrontare, non solo il dolore della morte del padre, ma, da una parte, affrontare il dolore che concerne il padre al di là della sua morte, ossia mettere a fuoco il punto nodale del complesso di Edipo, il quale non riguarda tanto la sparizione reale del padre, cioè la sua morte, quanto piuttosto la sua sparizione simbolica, ossia ciò che nella teoria psicoanalitica viene indicato con il termine di castrazione, e che Lacan sintetizzerà diversi anni dopo in una formula magnifica ed eloquente: “l’evaporazione del padre”. Ma d’altro canto il sognatore, il figlio dunque, è, senza più difesa confrontato con il problema della propria morte e si trova, senza più alcuno scudo che lo protegga, di fronte al dolore di esistere.
Prendiamo dunque in esame questo “dolore di esistere”.
Classicamente il “dolore di esistere” viene indicato come una connotazione specifica della depressione grave, quella cosiddetta endogena, detta anche ciclotimia e conosciuta da sempre con il nome di malinconia. La melanconia è il dolore di esistere allo stato puro.
Freud, nei suoi testi, mette in parallelo e a contrasto il lutto con la malinconia.[15] Nel lutto il dolore è quello della perdita della persona amata, dell’oggetto d’amore, per dirla in termini analitici. Il lutto, per quanto doloroso, non è di per sé uno stato patologico. Il dolore si riassorbe dopo un certo lasso di tempo, in un modo, direi, quasi automatico. Eventualmente dei riti, riti sociali, possono contribuire a rendere più vivibile il dolore della perdita, poiché i riti dànno alla persona scomparsa una consistenza simbolica. Consistenza che permette, alla persona non più presente nella realtà, di mantenere una presenza, direi eterna, tramite il simbolico: diventa puro signicante. E sarà questa presenza, tramite il simbolico, a essere reinvestita dalla libido del soggetto, il quale, a mano a mano che la libido si rimette in circolazione, vede diminuire la propria sofferenza.
La malinconia è lo stato di un impossibile lavoro di lutto. Senza entrare qui nei meandri della clinica psicoanalitica della melanconia, noteremo che già Freud riscontra un’identificazione del malinconico da un lato con il padre morto e, dall’altro, con l’oggetto perduto. Quello che rende psicosi la melanconia è il fatto che non c’è reinvestimento libidico come avviene normalmente nel lavoro del lutto: l’Io del soggetto si trova identificato con l’oggetto perduto freudiano, ovvero, per dirla con Lacan, con l’oggetto “scarto”, ma – precisa Lacan - nella congiuntura in cui questo oggetto scarto non è puntalizzato dalla significazione fallica, cosa che avviene quando c’è forclusione del Nome-del-Padre. Per questo la melamconia è una psicosi.
In questo caso il dolore di esistere proprio della malinconia scivola, in modo tragico ma logico, verso l’esito suicida. Il soggetto, nel suicidio malinconico, non fa un appello all’Altro, ma, radicalmente, si separa dall’Altro, che esso sia un altro essere umano oppure il mondo sociale in quanto tale.
Diversamente accade nel caso di quel “dolore di esistere” che investe il nevrotico. Anche qui il soggetto si trova in quella che viene chiamata depressione, anche qui il soggetto ha l’esperienza della derelizione, di quello stato di Hilflosigkeit, come lo chiama Freud, di quello stato di détresse, come lo chiama Lacan, in cui il soggetto si trova nella situazione di un essere mancante di ogni forma di aiuto.
Come abbiamo visto poc’anzi nel sogno citato prima, il dolore è causato dalla mancanza della figura paterna che non fa più da scudo al soggetto. Fondamentalmente non è tanto il padre, o la figura paterna a servire da scudo contro il dolore di esistere, ma, propriamente parlando, l’emergenza e la presenza di un desiderio, un desiderio soggettivato, come lo chiama Lacan. Anche nel caso di un nevrotico, nudo, senza la copertura di un desiderio soggettivato, il dolore di esistere può indurre il soggetto a tendere e giungere eventualmente al suicidio. Suicidio non meno drammatico, tuttavia strutturalmente diverso, poiché in questo caso si tratta di un suicidio di appello, di richiamo fatto all’Altro, di sollecitazione indirizzata all’Altro là dove il soggetto chiede di essere sostenuto. A questa forma di depressione Lacan dà un nome: la chiama tristezza. E la tristezza ha un solo modo di dileguarsi come nebbia al sole: tramite il gaio sapere, dice Lacan, ovvero arrivare a saper “godere della decifrazione”[16] dell’inconscio, ossia, per dirla in parole povere, connettersi di nuovo con il proprio desiderio inconscio.

E’ questo il compito dello psicoanalista.

Rispetto alle due possibilità citate che si presentano nella forma di “dolore di esistere”, quest’ultima, ossia quella in cui il soggetto è nella tristezza poiché la connessione con il desiderio inconscio è interrotto o mal funzionante per varie cause, lo psicoanalista ha, di per sé e se ne è all’altezza, gli strumenti per procedere. Strumenti classici che Freud ha indicato e che Lacan ha precisato, e che si riassumono nella messa in moto e nel corretto funzionamento della struttura dell’inconscio, tramite, per l’appunto, l’esperienza analitica. Per dirla con parole che facciano eco a quelle d’entrata del mio intervento, si tratta di rimettere in movimento la parola, la parola che dica non un bla-bla qualunque, ma, attraverso quella che viene chiamata l’associazione libera, la parola in cui il soggetto al di là dei detti, si ritrovi come soggetto di una enunciazione soggettiva. Per dirla con il primo Lacan, con una parola piena.
Diverso è il caso, per uno psicoanalista, di che cosa possa rispondere al “dolore di esistere” malinconico. Non mi addentrerò in questo settore, impenetrabile per decenni, ma di cui Lacan ha lasciato intravedere finalmente uno spiraglio, direi un pertugio, che potrebbe permettere una certa qualche valida operazione.
Vorrei qui riportare alcune frasi scritte e inviatemi, ormai diversi anni fa, da una persona per la quale il “dolore di esistere” è stata la conseguenza dell’improvvisa scomparsa della figura paterna, e a causa di questa scomparsa, dell’improvviso ritrovarsi uno stato di abbandono e di profonda derelizione. Il padre l’aveva lasciata cadere, poiché lui stesso era caduto in uno stato malinconico.
Traduco in italiano le frasi che mi sono state inviate nella lingua di origine, che è il francese, e che fanno parte di una specie di diario che l’analizzante teneva, a mia insaputa, nel corso dell’esperienza analitica.

“Dolore… si può parlare del dolore?

Il dolore non si vede.

Cerco termini per descrivere il film muto del dolore.

Mi viene in mente un libro di Marguerite Duras, quei racconti spezzati. Singhiozzi di parole. Forse sì, si può parlare del dolore, ma senza nominarlo, spezzando le parole come il dolore spezza i pensieri. O forse si può solo parlare “intorno” al dolore, alla pozza informe che esso costituisce. Intorno al limite di vuoto che cela. Ma quel vuoto, può essere toccato? Nominato? Ci sono parole per chiamarlo? Per descriverlo?

Vengo in cerca di parole in avenue Parmentier [l’indizzo del mio studio a Bruxelles], in cerca di parole perdute, nascoste, sopraffatte dal dolore, incistate nei labirinti della mia vita, parole incrostate nella memoria, soffocate dal tempo. Perse per sempre? Oppure mai conosciute?

Cerco le “parole” e non il “senso”. Non cerco le strade cariche di senso e coperte da spiegazioni inutili.

Oggi, una seduta di dolore, parole come pietre e lacrime, che al posto di perdersi nel vuoto si posano sul filo del suo respiro [dell’analista]. Solo un respiro che s’insinua nella solitudine di una mente, lì dove anni di parole non hanno avuto la capacità di entrare. Solo uno sguardo, una stretta di mano e il promemoria che siamo insieme a lavorare su quelle parole mute.

Cerco la vita segreta delle parole impossibili.

Sono murata nel silenzio. Ma tu [nel diario si rivolge all’analista] non molli, questa è l’unica ragione per sopportare il tempo”.

***
Prima di terminare dirò una parola sul sado-masochismo. Di solito per parlare del dolore nell’esperienza analitica il riferimento corre al sadismo e al masochismo. Non ho preso questa strada, anche se è di grandissima importanza. Non l’ho presa perché il dolore, in ambedue i casi, è solo un corollario. “Freud articola nel modo più fermo che, all’inizio della pulsione sadomasochista, il dolore non centra per nulla”,[17] dice Lacan e come esempio porta il fatto che “l’asceta che si flagella, lo fa per un terzo”. La cosa importante infatti nel caso del sadomasochismo è il circuito della pulsione. Quello che è ricercato è il godimento tramite l’eccitamento sessuale e non già il dolore in quanto tale. Quando, nel circuito della pulsione sadomasochista si inserisce la possibilità del dolore subìto da quello che è diventato il soggetto della pulsione?[18] Quando il soggetto si è fuso con il termine, il capolinea della pulsione. “In quel preciso momento il dolore entra in gioco in quanto il soggetto lo prova proveniente dall’altro”.[19] Soprattutto nel caso del sadomasochismo “il dolore non è un segnale di danno, ma un fenomeno di autoerotismo”.[20]


[1] S. Freud, “Il disagio della civiltà”, Opere, vol. 10, Boringhieri, Torino, 1978, p. 568.
[2] S. Freud, “Inibizione, sintomo e angocia”, Opere, vol. 10, cit., p. 314.
[3] J. Lacan, “Televisione”, Altri scritti, Einaudi, Torino, 2013, p. 508.
[4] J. Lacan, Il seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi 1959-1960, Einaudi, Torino, 2008, p. 70-71.
[5] J. Lacan, Il seminario. Libro V. Le formazioni dell’inconscio 1957-1958, Einaudi, Torino, 2004, p. 333.
[6] S. Freud, “Studi sull’isteria”, Opere, vol. 1, cit., p. 302.
[7] J. Lacan, Seminario V, cit., p. 335.
[8] Ibidem, p. 346.
[9] S. Freud, “L’interpretazione dei sogni”, Opere, vol. 3, cit., p. 394.
[10] S. Freud, “Precisazioni sui due princìpi dell’accadere psichico”, Opere, vol. 6, cit., p. 459-460.
[11] J. Lacan, Le séminaire. Livre VI. Le désir et son interprétation 1958-1959, Ed. de la Martinière-Le Champ freudien ed., Paris, 2013, p. 113.
[12] Ibidem, p. 144.
[13] Ibidem, p. 144.
[14] Ibidem, p. 122.
[15] S. Freud, “Lutto e malinconia”, Opere, vol. 8, cit. p. 102 ss.
[16] J. Lacan, “Televisione”, Altri scritti, cit., p. 521.
[17] J. Lacan, Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi 1964, Einaudi, Torino, 2003, p. 177.
[18] S. Freud, “Pulsioni e loro destini”, Opere, vol. 8, cit., p. 24.
[19] J. Lacan, Il seminario XI, cit., p. 178.
[20] J. Lacan, Le séminaire. Livre IX. L’identification 1961-1962, 28 février 1962 (inedito).

"Il dolore di esistere" psicoanalisi.it



Psicoanalisi

Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 23 nov, 2017

Oggi siamo sempre più ossessionati dalla necessità di soddisfare ogni desiderio , anzi dal desiderio, potremmo dire, di non avere alcun desiderio e di pensare solo a godere
Godere sembra infatti essere l'unico imperativo della nostra contemporaneità.
Al tempo stesso quello di cui maggiormente ci lamentiamo è di ritrovarci sempre soli  e di quanto ci appaia difficile, se non impossibile, incontrare l'Altro, e l' amore .

L'Altro  che invece molto più facilmente incontriamo è l'altro del godimento, non quello dell'amore: Il cosiddetto trombamico, per intenderci.
Quell'altro cioè che tende a costituirsi per lo più come complice, come strumento di un godimento che non può che essere dell'ordine dell' autoerotico , dal momento che il godimento è sempre e solo dell'Uno, dell'Uno senza l'Altro, e dunque possibile solo nella condizione del narcisismo , solo nel registro dell' Immaginario , tanto per dirlo in un altro modo.

Ma lì dove non vi è che soddisfazione immediata del bisogno di godere, più che del desiderio,  l'Altro non può essere mai veramente incontrato, in quanto la soddisfazione immediata del desiderio è sempre dell'ordine dell' allucinatorio e dell'autoerotico. 
E' sempre puramente immaginaria: è solo godimento. 

Il desiderio umano invece è tale in quanto non può essere mai soddisfatto del tutto. Anzi è tale in quanto fa da barriera alla necessità non procrastinabile del godimento. Lo procrastina infatti, non lo annulla, lo rinvia. A cosa? Al discorso amoroso. Il desiderio, possiamo dire, è ciò che fa sì che il godimento possa attendere di diventare discorsivo, di inserirsi nel discorso amoroso. 

La possibilità, infatti, di incontrare l'Altro non segue mai la via della soddisfazione del desiderio, ma della sua frustrazione, in quanto solo lungo questa via il desiderio può trasformarsi in domanda: in fondo l'Altro si incontra solo se sappiamo renderci un po' "isterici", se sappiamo cioè mantenere anche un po' insoddisfatto il nostro desiderio, o meglio, se siamo in grado di concepire l'Altro non come l'oggetto della soddisfazione del nostro desiderio, ma come il destinatario di una domanda, come l'Altro della domanda e non come l'Altro del desiderio.

L'Altro, il vero Altro, quello appunto con la A maiuscola, l'Altro alloerotico, è chi risponde alla domanda, ma frustra il desiderio. 

L'Altro che invece accetta di essere soltanto il polo della soddisfazione del desiderio, evita la frustrazione ma non risponde alla domanda: è un altro autoerotico, l'altro con la a minuscola, "l'altro di me e non l'Altro da me", e di conseguenza non può mai essere  l'Altro della domanda d'amore del soggetto

In amore, paradossalmente, l'Altro risponde frustrando il desiderio.
Perché i desideri si realizzano nel sogno, non in amore.
L'amore -contrariamente a quello che si pensa e che si vorrebbe- è infatti il luogo della causa del desiderio e non il luogo del suo soddisfacimento.

Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 15 nov, 2017
Vi è una differenza radicale tra il sintomo della nevrosi e il sintomo della psicosi , che non possono infatti essere considerati in alcun modo dello stesso ordine.
Il sintomo della nevrosi è altra cosa rispetto alla nevrosi cui rimanda, è altra cosa rispetto alla sua struttura, appartenendo all'ordine della domanda, dunque del Simbolico .
Il sintomo nella psicosi invece non rimanda a null'altro che a se stesso, e dunque alla psicosi stessa rispetto alla quale non è altra cosa, essendone infatti della stessa struttura. Se il sintomo nevrotico è dell'ordine del Simbolico, il sintomo psicotico è dell'ordine del Reale.
Mentre nella nevrosi il sintomo si rivolge all'Altro, che viene riconosciuto nel suo posto, nella psicosi invece è il sintomo a essere collocato nel posto  dell'Altro.
Nella nevrosi dunque il sintomo è domanda ("che vuol dire questo?"), nella psicosi il sintomo è struttura di tenuta del soggetto.
Per questo solo nella nevrosi il sintomo si può interpretare.
Anzi, nella nevrosi, il sintomo è esso stesso interpretazione.
Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 14 nov, 2017

Le psicoterapie rispondono alla logica del “mettere a posto quello che non va” e promettono la guarigione dai sintomi. Sono dunque in linea con l’esigenza del soggetto della post-modernità di essere immediatamente e del tutto restituito -non appena avverta quel “qualcosa che non va”- alla normalità intesa come funzionamento senza inceppi.


Le psicoterapie alimentano dunque l’illusione che sia possibile correggere qualsiasi allontanamento da questa idea di normalità.
Lacan ha affermato che la più efficace delle terapie in questo senso, la vera cura di quello che non va, è la religione, che promette infatti la via della salvezza e la soluzione di tutti i mali del mondo. Il suo compito è quello di “acquietare i cuori, di dare un senso a qualunque cosa. Per esempio alla vita umana”.


La psicoanalisi invece no.


La psicoanalisi non promette risultati "miracolosi" di guarigione da tutto quello che non va, come se "quello che non va" fosse una malattia da cui guarire.
La psicoanalisi non si propone di “mettere tutto a posto”, che non sarebbe neanche possibile, dal momento che invece "c'è sempre qualcosa che non è a posto", qualcosa che proprio non vuole saperne di mettersi al posto che vorremmo assegnargli.
La psicoanalisi permette però di potersi rendere conto che è proprio lì, in ciò che non va a posto, che risiede il soggetto vero, il soggetto del proprio desiderio, singolare, e irriducibile a qualsiasi tentativo di "metterlo a posto" una volta per tutte. Perché il desiderio che dovesse trovare la sua "sistemazione" definitiva, il suo posto stabilito dove mettersi comodo, cesserebbe di essere desiderio e diventerebbe una gabbia.
In questo senso la psicoanalisi sta tutta dalla parte della singolarità del desiderio umano, e del diritto del soggetto di poter esprimere, nella Civiltà in cui vive, il suo modo di esservi non del tutto a posto.


La psicoanalisi non guarisce dal "disagio della Civiltà", ma fa di questo disagio uno strumento, una risorsa per vivere, ne fa la fonte dell'atto creativo del soggetto e anche il suo "marchio", la "firma" attraverso cui egli sottoscrive il suo modo di essere e di stare al mondo.
La psicoanalisi dunque non cura, si prende cura.


Essa -dice l’ultimo Lacan- non si occupa del mondo che funziona, ma di quello che non funziona, cioè del reale che “è la differenza tra ciò che funziona e ciò che non funziona.”


La psicoanalisi mette dunque il soggetto nella condizione di sapere che se dal reale, da ciò che non funziona, non si può guarire, se ne può però trovare la via per starci nel modo migliore possibile.

Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 08 nov, 2017

Non molto tempo fa, un collega di una nota Società psicoanalitica, con l'intento di contestare un mio scritto nel quale argomento, tra l'altro,  le differenze tra la psicoanalisi del Campo freudiano e le psicoterapie, mi ha detto, con tono assertivo e didattico, e come a intendere che la mia fosse una posizione ormai obsoleta, che oggi "quando si fa una psicoterapia si sta facendo anche psicoanalisi!" (sic!).

Che è come se, per esempio, un cardiologo sostenesse che oggi "quando si pratica una terapia cardiologica, si sta facendo anche cardiochirurgia", il che vuol dire, né più, né meno, che, per quel cardiologo, evidentemente, la cardiochirurgia è pratica del tutto superflua, anzi inesistente.

Mi sembra evidente -anche in considerazione delle reazioni che regolarmente si scatenano da parte di molti psicoterapeuti, e addirittura di molti che si ritengono psicoanalisti, quando si chiarisce che una cosa è la psicoanalisi e ben altra cosa sono le psicoterapie- che esistano tentativi di far scomparire la psicoanalisi -la psicoanalisi del Campo freudiano in particolare- come pratica clinica a se stante.

Tentativi che mi sembrano, però, del tutto fallimentari, se teniamo conto, non solo della Storia della psicoanalisi, ma soprattutto di quanto essa -contrariamente a quello che si vorrebbe far credere- sia oggi ancora più richiesta di prima, e dunque ancor più di prima esistente, viva e in ottima salute.




Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 08 nov, 2017

In psicoanalisi il perdono, il saper perdonare, o meglio, il poter perdonare non vanno confusi con il perdono cristiano.
Il perdono infatti non può avvenire per effetto di un comandamento proveniente dall'Altro della Religione. Non sarebbe autentico: il perdono non può essere un precetto morale.

Il vero perdono è infatti incondizionato: non si può "perdonare" per sentirsi buoni e ottenere il premio del paradiso che promette la Religione cattolica, Non è neanche, il perdono, qualcosa che può essere esibito pubblicamente per dare prova di magnanimità d'animo. In questo caso si tratta piuttosto di gesti simbolici, probabilmente anche utili dal punto di vista sociale, ma che non dicono nulla su quale possa essere la reale posizione soggettiva di chi perdona nei confronti di chi viene perdonato.

Il perdono di cui si interessa la psicoanalisi è invece il perdono in quanto puro atto della soggettività, un atto etico incondizionato: una scelta libera e unilaterale, che non presuppone alcun premio o riconoscimento che possa provenire dal "perdonato" o comunque dall'Altro, se non da se stessi.
Un atto che è fondamentalmente -per questo non è affatto facile- un atto di separazione dall'Altro. Un atto di liberazione.

Non c'è nulla che imbriglia e opprime la libertà soggettiva più della incapacità a perdonare in quanto pone il soggetto nella condizione della rivendicazione infinita, e soprattutto nella posizione di "effetto" irrimediabile dell'Altro, come vediamo spesso nei nostri pazienti.

Non riuscire a perdonare è dunque un sintomo, il sintomo dell'assoggettamento masochistico all'Altro, e della incapacità a rimediare.

Il perdono è ciò che, liberando, libera.

Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 08 nov, 2017

L'ossessione per la validazione scientifica delle psicoterapie e in particolare della psicoanalisi (la quale per il suo statuto non può rientrare in nessun discorso di validazione scientifica senza perdere a mio avviso la sua credibilità ed efficacia), si fonda sul paradigma tipico dell'epoca post moderna del primato scientista del sapere su quello della conoscenza, che non è un affare di numeri e provette ma una questione di fiducia e di riconoscimento simbolico dell'Altro che non può essere quindi ridotto alla mera certificazione oggettiva e scientista, perché "si crede a chi si ama e non a chi dice il vero". Per Lacan la scienza, che riduce il linguaggio ad una registrazione neutra, ha lo statuto di "conoscenza del reale" e il suo linguaggio è il linguaggio costatativo, il linguaggio che certifica in maniera neutra, oggettiva, tecnicista. Un linguaggio quindi desoggettivato.

La psicoanalisi invece fonda la sua pratica sull'uso del linguaggio comunicativo-performativo, del linguaggio inteso cioè come mediazione del legame sociale, e quindi come mediazione del transfert con l'analista, come linguaggio che non è quello del sapere reale, ma del transfert sul sapere che simbolicamente è riconosciuto provenire dall'analista, il linguaggio dunque dell'impegno soggettivo.
L'efficacia della psicoanalisi poggia allora proprio su questo, sul fatto che il paziente, potendo nutrire fiducia, accede di fatto alla dimensione simbolica del sapere e non pretende la certificazione oggettiva dell'efficacia della psicoanalisi -altra cosa è invece pretendere di sapere chi è l'analista, se ha davvero attraversato il percorso di studi e di formazione che lo autorizza a costituirsi come tale. Infatti un'altra manifestazione dall'ossessione scientista è la pretesa di ricevere la certificazione sul metodo e non della persona che lo attua nella pratica. Infatti non sarebbe possibile un'analisi ad un soggetto che prima di iniziarla ne chieda la certificazione scientifica, esattamente come non avrebbe senso per un figlio la pretesa di condizionare il riconoscimento del proprio padre al reale della certificazione del DNA, piuttosto che attraverso la via del riconoscimento simbolico, che si basa sulla capacità di fidarsi che colui che viene presentato come padre effettivamente lo sia.



Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 08 nov, 2017


Forse il carattere più peculiare della psicoanalisi come disciplina è il fatto che Freud ha creato non solo un corpo di idee o un tipo di trattamento, ma che ha inventato un'esperienza unica, estremamente potente e personalmente trasformativa per entrambi i partner coinvolti. Dato che molti di noi sono stati analizzandi e ora sono analisti, abbiamo vissuto quest'esperienza da entrambi i punti di vista e questo è stato sufficiente a convincerci di volerne di più e di voler offrire di più ad altre persone. (S.A. Mitchell)
Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 08 nov, 2017

In un tempo come il nostro in cui imperversa sempre di più l'arte del mentire, del far credere di essere quello che non si è, del dare fumo nell'occhio vendendo fumo, dell'ingannare tutti su tutto, delle truffe organizzate, non solo finanziarie e commerciali, ma anche di identità e di sembianti, il campo della pratica della psicoanalisi non poteva evidentemente rimanerne del tutto fuori, di non esserne toccato, lambito. Riscontriamo infatti una diffusione crescente di sedicenti psicoanalisti i quali, se pure possono esibire un titolo di "psicoterapeuta psicoanalitico", di fatto sono impostori perché mentono su altri titoli.


Già Freud aveva messo in guardia dai cosiddetti "psicoanalisti selvaggi", intendendo con questa espressione quei professionisti della psiche che, pur non avendo intrapreso una adeguata formazione, e soprattutto senza essersi sottoposti ad un'analisi personale, si improvvisavano psicoanalisti. In Italia, la legge che ha portato alla costituzione degli Albi degli psicoterapeuti, pensando di risolvere il fenomeno della psicoanalisi selvaggia, in effetti l'ha complicato in quanto, come sappiamo, sono proliferate scuole di formazione le quali, benché legittimate in termini di legge, di fatto hanno permesso percorsi formativi, almeno in ambito psicoanalitico, alquanto discutibili, tant'è che alcune, pur di avere iscritti, consentono il conseguimento del titolo di "psicoanalista" anche senza un'analisi personale. In questo modo assistiamo ad una sempre più diffusa presenza nel "mercato delle psicoterapie" di cosiddetti psicoanalisti i quali, se da una parte possono accampare il titolo di specialista in psicoterapia psicoanalitica valido a tutti gli effetti di legge, di fatto psicoanalisti non possono essere considerati, dal momento che, come sappiamo analisti si diventa attraverso un'analisi seria, rigorosa, che metta in condizione un soggetto di poter dimostrare di esserlo diventato effettivamente. Come? Non tanto attraverso l'esibizione dei titoli e dei certificati, non attraverso le carte, bensì attraverso la testimonianza di essere in grado di operare all'interno di un'etica che lo obbliga prima di tutto alla verità, e poi al rispetto dell'altro. Questa etica incarnata nello psicoanalista è ciò che Lacan chiama il desiderio dell'analista. Ora come può essere mai considerato psicoanalista colui che, anche se in grado di certificare un'analisi personale e una iscrizione ad un albo di psicoterapeuta, mente poi sui suoi titoli accademici e su appartenenze societarie? Per questo, visto che allora, purtroppo, il regime dell'impostura ha imparato ad occultarsi abilmente anche tra coloro che praticano la psicoanalisi, sarebbe bene che chiunque volesse intraprendere una cura psicoanalitica, prima di affidarsi a chiunque dichiari di essere "questo o quello", o di appartenere a questa o a quella Società psicoanalitica, verifichi l'esattezza e la veridicità di tali dichiarazioni, e se scopre che esse non corrispondono al vero, allora, se proprio non se la sente di denunciare l'impostore, almeno scappi a gambe levate, tenendo anche presente che l'impostore ha una prodigiosa capacità di sedurre, di affascinare, di ingannare, di illudere, di stregare, di rassicurare; di scoprire quello che il suo pubblico è pronto a credere ed è avido di sentirsi dire. Quindi tutt'altro, anzi il contrario, di uno psicoanalista!



Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 08 nov, 2017

Alcune psicoterapie non psicoanalitiche, come ad esempio la psicoterapia cognitiva, la psicologia dell'Io e tutta la cosiddetta psicoanalisi post-freudiana in effetti puntano a favorire il recupero di quelle funzioni cosiddette dell'io, in maniera tale che un soggetto, identificato essenzialmente nelle articolazioni di queste funzioni, possa coincidere esattamente con questo Io e dunque con i modi più efficaci attraverso cui può aver la meglio su quei due mondi intorno a cui egli gravita, vale a dire il mondo esterno e quello interno.


In questo modo esse non fanno altro che dotare il soggetto umano di sostanza, una sostanza che costituisce questo suo Io, e che come tale può entrare dunque in un rapporto di funzioni, e non in effetti di relazioni, sia con la realtà esterna che con quella interna, alla quale se pure viene lasciato il nome di inconscio, lo è solo per designare ciò che deve dall'Io essere governato e messo nelle condizioni di non inficiarne le funzioni, o, nel migliore dei casi, per trarne felice ispirazione. In effetti è nella buona sostanza dell'Io e nel suo corretto funzionamento che, secondo tali approcci, risiede la salute dell'uomo, mentre è nel grado attraverso cui l'Io si lascia mettere in scacco o dalle insidie del mondo esterno, o dalle pressioni del mondo interno e dalle istintuali, primitive, caotiche tensioni da esso provenienti che risiede la malattia di curare con la psicoterapia.
L'essere umano è dunque concepito come una sostanza che in quanto tale ha la sua densità, il suo peso, il suo spessore e tutta quella serie di parametri di misurabilità che, se giusti e corretti, ne garantiscono il suo miglior grado di funzionamento. Anche i rapporti tra questi soggetti/masse sono espressione del buon funzionamento dei loro rispettivi Io e sono dunque regolati da leggi di natura, come le leggi gravitazionali regolano i rapporti tra pianeti. Lacan è forse il primo a vedere infatti in tale concettualizzazione sostanziale e funzionale del soggetto umano la sua riduzione al rango di un pianeta se all'inizio della lezione XIX del Seminario II dice: "Non siamo per niente simili ai pianeti, lo tocchiamo con mano in ogni momento, ma ciò non ci impedisce di dimenticarlo. Abbiamo sempre la tendenza a ragionare degli uomini come se si trattasse di lune, calcolando la loro massa, la loro gravitazione". E' proprio con questo richiamo, questo richiamo al fatto lapalissiano che non siamo pianeti -e dunque che il consesso umano non può essere concepito in termini di un sistema di movimenti gravitazionali tra soggetti, sempre uguale e prevedibile una volta regolatone masse e funzioni ottimali- che Lacan, a mio avviso, apre di fatto il suo discorso sulla psicoanalisi come la psicoanalisi del ritorno a Freud e della concezione del Soggetto umano, non in termini di sostanza, ma di struttura: struttura di desiderio, struttura di riconoscimento, struttura di domanda rivolta all'Altro, che non è l'altro pianeta, ma quell'altro di se stesso in cui il soggetto umano si trascende, quell'altro che è prima di tutto il suo inconscio. Non per niente il titolo stabilito da Miller di questa lezione è "Introduzione all'Altro". E' dunque in questa struttura significante del suo discorso con l'Altro che si costituisce il Soggetto lacaniano e della psicoanalisi freudiana, ed è nella possibilità di arrivare a poterne sostenerne le pieghe, le incertezze, gli smarrimenti senza d'altra parte rinunciare a riconoscersene il soggetto che mira la cura psicoanalitica, riconoscendo in ciò che strutturalmente manca e non in ciò che sostanzialmente riempie, il cardine della salute mentale dell'essere umano.

Autore: DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO 08 nov, 2017


Uno dei luoghi comuni che maggiormente imperversano oggi nel campo delle psicoterapie, e che presta molto il fianco ai detrattori della psicoanalisi, è che l’analisi sia particolarmente lunga e costosa, non per tutti dunque, e che presenti inoltre limiti e controindicazioni. In effetti la psicoanalisi che viene presa in considerazione per essere liquidata come non adatta alle esigenze prevalenti della maggior parte dei pazienti, è la cosiddetta psicoanalisi pura, quella canonica, come direttamente concepita da Freud. Di riflesso, conseguentemente, lo psicoanalista è visto come colui che esercita la pratica psicoanalitica applicando rigidamente i canoni e gli standard previsti dalla Scuola. Oggi, invece, e grazie agli sviluppi della pratica psicoanalitica, possiamo dire che le cose non stanno propriamente così, perché, se è pur vero, da una parte, che la cosiddetta psicoanalisi pura, pur continuando a rivestire ovviamente una indubbia utilità e grande efficacia per molti, non è effettivamente proponibile o accessibile a tutti, dall’altra non è affatto detto che uno psicoanalista sia tale solo se esercita la psicoanalisi pura, e non sia piuttosto nella possibilità e nella libertà di proporre invece anche altro.
Lo psicoanalista non è il sacerdote sacro della psicoanalisi pura riservata a pochi eletti, ma è piuttosto colui che, essendo diventato analista grazie alla propria analisi –questa sì, si spera, pura- sappia quando e se è il caso di suggerirla e quando non sia invece il caso di proporre altro, cioè quella che viene comunemente indicata come psicoanalisi applicata, in quanto adattata e resa possibile alle diverse esigenze dei pazienti. Perché psicoanalisi applicata? Perché l’analista continua a pensarsi e a riconoscersi, comunque, non come colui che già sa tutto e quindi dispensa consigli a destra e a manca, ma come chi opera da una posizione di non-sapere non derogando né dal suo desiderio di ascoltare, né da ciò che gli compete, vale a dire la direzione della cura e non del paziente. L’analista vero è dunque quello che, senza derogare a mantenere l’assetto, la responsabilità e la direzione della cura, e senza, cedere alla tentazione di dispensare pareri e indicazioni di vita senza neanche conoscere il paziente, sa invece farsi strumento del paziente, sa come farsi usare da lui. Questa è la figura dell’analista, non certo quella di chi può riconoscersi analista solo se si identifica nei tecnicismi e nei dogmatismi teorici trasmessi dalla propria Scuola di riferimento.
In altri termini oggi lo psicoanalista, quello vero, quello che si è effettivamente formato come tale, deve essere visto come un professionista in grado di porsi come una sorta di "oggetto d'uso" per chi si rivolge a lui a causa di un disagio o di una sofferenza psichica. Uno psicoanalista "oggetto" dunque, disponibile sul mercato, come si dice, e che si presta a degli usi molto distinti da ciò che è stato concepito come psicoanalisi vera e propria.
La psicoanalisi pura non è più così, che uno degli usi ai quali la psicoanalisi si presta. Per rivolgersi ad uno psicoanalista non è dunque importante sapere in anticipo se la natura del proprio disturbo sia indicato o meno per un trattamento psicoanalitico, basta sentire il bisogno di rivolgersi a qualcuno per saperne di più: lo psicoanalista è comunque la persona giusta per questo, perché la sua etica lo pone nella condizione di capire e proporre ciò che sarà più adatto a chi si rivolge a lui.
Per questo possiamo dire che l’incontro con un analista, nel suo insieme, fa bene. Fa bene perché uno psicoanalista, questo "oggetto d'uso", è straordinariamente versatile, multifunzionale. In alcuni casi caso allenta le rigidità che costringono un paziente a vivere come sotto assedio continuo. In altri, in cui l’io è debole, preleva dalla storia che ascolta dal suo paziente qualcosa che consolidi un’organizzazione di personalità vivibile. Se il paziente è bloccato da certe convinzioni tormentanti, da pensieri ossessionanti o da fantasmi angoscianti riesce a rimettere in circolazione altro e ad articolare altre modalità, più sostenibili di pensieri e di emozioni, rendendo più fluidi pensieri ed emozioni. Se invece i pensieri non riescono a soffermarsi su nulla, vagando all'infinito su ogni genere di questione producendo soltanto ansia, apprensione e incertezze, l'analista dà dei punti di arresto, che daranno al paziente punti di certezza, di stabilità e dunque una struttura in grado di sostenerlo più stabilmente. In breve, lo psicoanalista sa essere oggetto, sa non volere nulla a priori per il bene dell’altro, sa essere senza pregiudizi rispetto al buon uso che si può fare di lui. Di conseguenza, allora, sfatando tanti pregiudizi e luoghi comuni sull'analisi che la vedrebbero come una terapia non adatta a tutti, se teniamo presente quanto abbiamo ricordato, non possiamo che accorgersi, in effetti, che l'ambito dei limiti e delle controindicazioni si assottiglia straordinariamente, al punto che la controindicazioni si decidono, più correttamente, non in anticipo, non a priori, ma di volta in volta e caso per caso.
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