Dott. Egidio Tommaso Errico il Blog

Non c'è Rapporto Sessuale

Sun, 10 May 2026 09:43:54 GMT

La tesi più radicale e spesso fraintesa di Jacques Lacan è quella che egli riassume nel celebre aforisma: �� '��̀ �� .

Questo non significa, banalmente, che gli esseri umani non facciano sesso tra di loro o che non vi siamo atti sessuali. Significa qualcosa di molto più profondo, ossia che non esiste una formula, un codice naturale che possa scrivere la relazione tra un sesso e l'altro, che possa prestabilirla una volta per tutte, che possa predeterminarne l'armonia, garantirne il funzionamento ottimale e il successo.

Non esiste una matematica del sesso umano, una sua scrittura, tanto nella biologia, quanto nell'inconscio stesso.

A differenza degli animali, guidati dall'istinto che crea un rapporto fisso e funzionale alla specie, l'essere umano, essendo immerso nel linguaggio, ha perso per sempre questa bussola biologica.

Siamo �� , e questo ha due conseguenze fondamentali.

In primo luogo, �� ̀ �� : non ci accoppiamo, mettiamo in scena una fantasia. Non desideriamo l'Altro in sé, ma l'oggetto causa del nostro desiderio ((�� )) che presumiamo l'Altro possegga.

Ogni atto sessuale non è un incontro tra due nature che si completano, ma un complesso dialogo tra due mondi inconsci, due fantasie che solo per un breve istante possono sperare di sovrapporsi, senza mai combaciare del tutto.

Il sesso allo �� è impossibile perché la parola si è insinuata tra noi e il reale del corpo, rendendo ogni esperienza irrimediabilmente soggettiva e filtrata dal significato.

In secondo luogo, i rispettivi godimenti non sono complementari. Non esiste un godimento "della coppia" che nasca dalla fusione di due metà. Esiste il godimento di un soggetto e il godimento di un altro soggetto.

L'idea di �� è l'illusione per eccellenza. Prova ne è la persistenza dell'autoerotismo: una parte del godimento del corpo resta sempre privata, solitaria, non condivisibile e non traducibile nel linguaggio dell'Altro, irrimediabilmente esclusa dalla dialettica discorsiva dell'amore. �� , potremmo dire, estremizzando i due registri, del reale del corpo e del simbolico del linguaggio È il �� '��, che resiste all'ingresso nel legame a due.

A questo punto, cosa riempie il vuoto lasciato dall'assenza di un �� scritto dalla natura? ��'��.
Lacan afferma che ��'�� '�� .

L'amore è il discorso, l'invenzione, la costruzione poetica con cui tentiamo di dare un senso a questo ��-��. È il legame che si sforza di creare un ponte sull'abisso che separa due godimenti.

Mentre il sesso rivela la disgiunzione fondamentale, l'amore è la promessa (sempre illusoria, ma necessaria) che un'unione sia possibile, che il godimento dell'Altro possa essere compreso e condiviso, che da due si possa davvero diventare Uno.

Amare, in questa prospettiva, diventa un atto etico di straordinaria complessità. Non significa trovare ��'�� ̀ �� di Aristofane che ci completa.

Amare significa tollerare la crepa che ci divide dall'Altro, accettare che l'Altro rimarrà sempre un mistero, con un nucleo di godimento inaccessibile.

Amare significa amare la mancanza dell'Altro (�� ̀ �� ℎ�� ℎ��, dice Lacan), significa saperci fare con il reale del sesso, ossia vivere la sessualità non con la pretesa di una fusione totale, ma con la consapevolezza della distanza, trovando una meraviglia proprio in quel tentativo, sempre rinnovato e sempre parzialmente mancato, di toccare l'irraggiungibile alterità dell'Altro.

Perché questa coesistenza di unione (l'amore) e disgiunzione (il sesso) sia possibile e sostenibile in una coppia, occorre che entrambi i partner dispongano di un Significante speciale, che presiede a tutti i significanti, e che Lacan chiama il �� , vale a dire quell'iscrizione etica che orienta il desiderio e disciplina il godimento.

L'amore diventa allora quella meravigliosa e talvolta infernale invenzione che ci permette di �� " ��ℎ�� , e in questo far finta si gioca tutta la ricchezza, la tragedia e la bellezza della vita umana.
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Per approfondire:
https://www.egidioerrico.com/cosa-la-psicoanalisi-ha-da-dire-sullamore-e-sul-sesso

La madre è Das Ding

Sat, 09 May 2026 15:52:37 GMT

La madre porta con sé il segreto indicibiledel significato del proprio bambino

La madre è quella in grado di permettere al suo bambino di compiere un passaggio cruciale per la sua crescita, o meglio, per il suo ingresso nel mondo: quello dal bisogno alla domanda.

Questo passaggio è il cuore della costruzione di una soggettività che si possa riconoscere nel nome che è stato dato a quel bambino.

Un neonato non "chiede" cibo, esprime un bisogno biologico attraverso un urlo. È la madre che, interpretando quell'urlo, lo trasforma in una domanda ("Oh, hai fame, tesoro?").

In questo atto di interpretazione, la madre non si limita a soddisfare un bisogno, ma offre un �� '��, un significante. Il bambino impara così che i suoi segnali hanno un effetto sull'Altro: è in questo che consiste il suo ingresso nell'ordine simbolico, nel linguaggio, e nel mondo.

Il punto cardine e centrale di questo passaggio si racchiude nel concetto che la madre, nel fare dono del significante, �� ́ �� "�� .

Cosa significa quest’affermazione? Cerchiamo di esprimere il concetto in modo più chiaro.

Immaginiamo un neonato che piange. Il suo è un bisogno puro, una tensione biologica: fame, freddo, dolore. È uno stato di sofferenza che non si rivolge a nessuno in particolare; è semplicemente un grido nel vuoto. Il “grido nella notte” di cui parla Recalcati. Il grido che la madre avverte anche nel “frastuono di un bombardamento”, non tanto attraverso il “senso” dell’udito, ma grazie a quella speciale sintonia con i bisogni del suo bambino e che Winnicott chiama la �� .

In questo modo la madre interviene con quella “naturale”, "ineffabile" apprensione che le permette di fare qualcosa di straordinario: interpretare quel grido. Dice "hai fame" o "hai freddo" e risponde con il cibo, una coperta, una carezza. In questo momento, il grido smette di essere solo un bisogno e diventa una domanda. Il bambino impara che il suo pianto non è inutile, ma è un messaggio che produce una risposta dall'Altro. La madre trasforma quel grido in un significante.

Questo è il primo passo per entrare nel linguaggio: il bambino non cerca più solo la cosa (il latte), ma cerca il segno d'amore che accompagna la cosa. Anche quando è sazio, potrebbe continuare a piangere per richiamare la presenza della madre. La sua domanda va oltre il bisogno: è una �� '��. Una madre �� capisce quando il pianto del bambino è domanda d'amore, e dunque sa rispondervi con la propria presenza e non con il cibo.

In questo modo - e qui sta il punto cruciale - il bambino riceve il Significante: Il pianto del bambino viene "nominato" dalla madre e inserito in una catena di significanti. Diventa una parola, una richiesta, qualcosa che può essere detto e scambiato. Il bambino entra nel mondo del linguaggio assumendo su di sé il Significante, mentre la madre trattiene il Significato.

Perché la madre ha risposto in quel modo, con quella particolare carezza, con quella ninna nanna? La risposta risiede nel suo desiderio, nella sua storia, nel suo rapporto inconscio con quel bambino, e anche, nel rapporto, a sua volta, con la propria madre. Questo "significato" profondo, il perché del suo amore, è qualcosa che appartiene solo a lei. Non può essere completamente tradotto in parole e donato al bambino. È il suo segreto, la sua parte indicibile. È �� , �� , quel che resta del Significante di cui ella fa dono al suo bambino, trattenendo per sé il Significato.

Da questa separazione tra la domanda (che può essere detta) e quel "qualcosa in più" che resta non detto, nasce il desiderio.

�� ̀ �� '�� , �� ́.

Freud parlava di �� come del primo oggetto d'amore assoluto e primordiale, un'esperienza di soddisfazione totale che precede il linguaggio e che è per sempre perduta.

Lacan riprende questo concetto: �� , �� ̀ �� .

Prima dell’ingresso nel linguaggio, la madre è un'estensione del bambino, un mondo di calore, odore e suono che soddisfa ogni bisogno. È un'unità perfetta, indicibile.

Con l’ingresso nel linguaggio, la madre inizia a interpretare i bisogni del bambino, e quindi a "staccarsi" da lui per rispondergli: l'unità madre-bambino si spezza. La madre diventa un "Altro" separato, e la "Cosa": l'unione perfetta è perduta.

La madre, quindi, porterà da ora in sé stessa, e per sempre, la traccia di essere stata quella "Cosa" per il figlio. Lei sarà la custode di quell'esperienza originaria, di quel legame pre-verbale che non potrà mai essere completamente espresso a parole.

E' Questo quell'indicibile del proprio figlio che ogni mamma porterà sempre con sé.

Il Desiderio è sempre per un Corpo. L'amore è sempre per un Nome. Il Nome di quel Corpo

Thu, 23 Apr 2026 20:44:12 GMT

IL DESIDERIO È SEMPRE PER UN CORPO, L'AMORE È SEMPRE PER UN NOME, IL NOME DI QUEL CORPO .

Il titolo, sebbene non sia una citazione letterale di Lacan, è una sintesi del suo insegnamento sulla complessa dialettica tra amore e desiderio.

Approfondiamo l’argomento, mantenendoci all’interno della teoria lacaniana.

L'aforisma del titolo si scompone in due movimenti principali che si unificano nel finale.

1. Il Desiderio è sempre per un Corpo.

Per Lacan, il desiderio (désir) non è né il bisogno (biologico, che può essere soddisfatto, come la fame) né la domanda (la richiesta articolata all'Altro, che è sempre una domanda d'amore). Il desiderio nasce proprio dallo scarto tra il bisogno e la domanda. È un resto, un'eccedenza, ed è per sua natura inconscio, indistruttibile e metonimico: scivola incessantemente da un oggetto all'altro senza mai trovare un appagamento definitivo.

Cosa significa che è per un corpo?

In primo luogo che il desiderio non si rivolge alla persona colta nella sua totalità, ma è innescato da un "oggetto parziale", quello che Lacan chiama “oggetto piccolo a” (objet petit a). Questo non è un oggetto reale che si può possedere, non è un oggetto meta del desiderio, ma ne è la causa fantasmatica. Il corpo dell'altro diventa il luogo, il palcoscenico, in cui immaginiamo di poter trovare questo oggetto perduto: uno sguardo, una voce, un seno, un certo modo di muoversi. Il corpo è il supporto materiale del nostro fantasma fondamentale.

In secondo luogo che il desiderio si muove prevalentemente nel registro dell'Immaginario. Desideriamo l'immagine dell'altro, il corpo come Gestalt, come forma che promette una completezza che a noi manca. È una relazione duale: "io" desidero "quel corpo" perché immagino che possa colmare la mia mancanza (manque-à-être).

Infine perché, in quanto legato all'oggetto parziale e all'immagine, il corpo del desiderio è, per il suo carattere metonimico, intercambiabile . Finito l'incanto di un corpo, il desiderio può facilmente spostarsi su un altro che sembra incarnare meglio, o in modo nuovo, l'objet petit a. Il desiderio è seriale.

In sintesi, con la prima parte dell'aforisma volio dire che il desiderio è radicato nella pulsione, si aggancia a frammenti del corpo dell'altro e opera in una logica di consumo e sostituzione, senza mai raggiungere una vera soddisfazione.

2. L'amore è sempre per un Nome, il Nome di quel Corpo.

Qui la prospettiva cambia radicalmente. L' amore , a differenza del desiderio, si colloca nel registro del Simbolico .

Il "Nome" non è da intendersi come il semplice nome anagrafico, ma ha una precisa valenza simbolica: è il modo attraverso cui i nostri genitori hanno deciso come saremo riconosciuti nella nostra singolaritàtà e insostituibilità. È la funzione simbolica che iscrive un soggetto in un ordine, in una genealogia, in una storia. Il Nome rappresenta l'unicità irriducibile del soggetto, la sua particolarità assoluta all'interno del linguaggio e della cultura di appartenenza. Il Nome è ciò che fa di un esistenza biologica un essere umano, che imprime alla nuda vita il carattere dell'eternità : di ognuno di noi muore il corpo, ma non il Nome. Quel Nome che fa di un individuo quel soggetto e non un altro. Amare qualcuno significa amare questa sua singolarità, questo suo "Nome": l ’amore è sempre per un nome , dice Lacan.

L'amore è il movimento che permette di superare la visione dell'altro come mero corpo-oggetto per riconoscerlo come soggetto. Si ama la sua mancanza, la sua "castrazione" simbolica, la sua finitezza. Come dice Lacan, amare è dare ciò che non si ha . Si offre la propria mancanza alla mancanza dell'altro, creando un legame che non si basa sul possesso ma sul riconoscimento reciproco di un'incompletezza.

Si ama il Il Nome di quel Corpo vuole indicare la congiunzione cruciale dell'amore a quel corpo e solo a quel corpo. L'amore non è un'astrazione platonica. È l'atto che salda la singolarità simbolica (il Nome) a un corpo particolare e contingente . L'amore opera una sorta di "miracolo": fa sì che tra tutti i corpi desiderabili del mondo, uno solo diventi insostituibile. Perché? Perché quel corpo diventa il significante del Nome che amiamo. Il corpo cessa di essere un oggetto intercambiabile e diventa l'incarnazione necessaria di quella soggettività unica.

L'aforisma descrive dunque la funzione dell'amore come ciò che àncora il desiderio e che, come dice Lacan, lo umanizza.

Senza amore, il desiderio è condannato a un'erranza infinita, a una ricerca senza fine del corpo perfetto che possa incarnare l'objet a , una ricerca destinata al fallimento e alla ripetizione. È la logica del Don Giovanni: ogni corpo è desiderabile ma nessuno è indispensabile.

L'amore interviene a interrompere questa catena metonimica. Opera una metafora : la sostituzione di un significante con un altro. Il corpo dell'amato viene elevato a significante dell'unicità assoluta del soggetto. L'amore dice: " Desidero questo corpo non perché ha questo o quel frammento che cattura la mia pulsione, ma perché è il corpo di questo Nome, di questa persona unica che per me non ha eguali ".

In questo modo, l'amore non nega il desiderio, ma lo riorienta, lo stabilizza. Permette di desiderare sempre lo stesso corpo, non per abitudine, ma perché in quel corpo si continua a incontrare il mistero e l'unicità del Nome amato.

L'amore è ciò che permette il passaggio dal desiderio di un corpo al desiderio di quel corpo, il corpo che porta con sé il segno indelebile di un Nome.

INTRODUZIONE ALLA CLINICA PSICOANALITICA DELLE NEVROSI

Mon, 20 Apr 2026 08:37:41 GMT

Accostarsi alla clinica psicoanalitica, in particolare quella di orientamento lacaniano, non può, a mio avviso, prescindere da una comprensione approfondita di alcuni concetti fondamentali: Divisione Soggettiva, Desiderio, Fantasma Fondamentale, Pulsione, Ripetizione, Godimento. Questi termini non solo devono essere esplorati singolarmente, evidenziandone le specificità e i caratteri distintivi, ma è cruciale che vengano anche analizzati nelle loro interrelazioni strutturali e dinamiche.

Solo così potremo evitare confusioni e comprendere come questi elementi concorrono alla definizione delle tre strutture psicopatologiche: Nevrosi, Perversione e Psicosi. L’incontro di oggi si propone di chiarire questi concetti, affinché possano fungere da fondamenta solide per una conoscenza più ampia e articolata della clinica psicoanalitica.

Divisione Soggettiva

Al cuore della psicoanalisi lacaniana non c'è una teoria astratta e conclusa, ma una domanda radicale e aperta sulla sofferenza umana . Una domanda che parte da un'esperienza che tutti, in qualche modo, conosciamo: perché siamo così spesso attraversati dalla dolorosa sensazione di essere divisi, lacerati? Perché spesso ci sorprendiamo per una parola che non pensavamo di pronunciare, per un gesto, un’azione che non ci aspettavamo di compiere o per una decisione che mai avremmo voluto prendere? Perché siamo così spesso attraversati dalla sensazione che ciò che diciamo di noi stessi non esaurisca mai completamente ciò che siamo, o meglio, ciò che pensiamo di essere?

Per Cartesio io sono dove penso di essere, anzi io sono perché penso. Questa certezza dell’essere in quanto pensante, questa coincidenza assoluta dell’Io con il suo pensiero, e con il soggetto in cui ognuno si riconosce come essere, dominerà il pensiero moderno per circa trecento anni, ossia dal 1600 fino alla fine del 1800, quando il genio di Freud, con la scoperta dell’inconscio, non darà un colpo decisivo al cogito cartesiano.

Forse vale la pena di soffermarci un attimo su questa linea evolutiva, perché in essa possiamo ravvisare le radici della nascita della psicoanalisi, ossia un percorso che va da un soggetto padrone di sé a un soggetto "parlato" e diviso, un’evoluzione cruciale nella storia del pensiero occidentale: il progressivo decentramento del soggetto rispetto al pensiero e al linguaggio, il passaggio graduale dalla certezza all'incertezza, dalla trasparenza all'opacità del soggetto. Un passaggio che si compie in tre tappe fondamentali.

1. Cartesio: Il Soggetto della Certezza e del Pensiero Trasparente

Il punto di partenza è il soggetto cartesiano . Con il suo celebre Cogito ergo sum ("Penso, dunque sono"), Cartesio fonda l'esistenza del soggetto sulla sua capacità di pensare: sul piano del pensiero , il soggetto è il padrone assoluto del proprio pensiero . L'"Io" è una sostanza pensante ( res cogitans ), pienamente cosciente e trasparente a se stessa. Il pensiero è ciò che definisce il soggetto e ne garantisce la certezza. S ul piano del linguaggio , il soggetto che parla è sempre preceduto dal pensiero, il soggetto dice sempre quello che pensa e pensa sempre quello che dice: Il linguaggio allora assume un valore secondario rispetto al pensiero, è uno strumento che serve a comunicare un pensiero che si è già formato, chiaro e distinto, nella mente del soggetto. È un'espressione controllata e assolutamente consapevole della coscienza.

In sintesi, per Cartesio l'equazione è: Io penso → Io sono . Il soggetto precede e domina sia il pensiero che il linguaggio, avendo di entrambi piena padronanza.

2. Freud: la Frattura del Soggetto e l'emergere dell'Inconscio

Con Freud, questo edificio di certezze crolla . La scoperta dell'inconscio rappresenta la prima, grande ferita narcisistica al soggetto cartesiano: il soggetto non è più padrone in casa propria . Il pensiero cosciente (l'Io) è solo la punta di un iceberg. La vera forza motrice sono i pensieri inconsci , i desideri e le pulsioni che sfuggono al suo controllo. Il soggetto è "agito" da un pensiero che non conosce . Il linguaggio, allora, smette di essere uno strumento docile e diventa la via d'accesso privilegiata all'inconscio : lapsus, sogni, motti di spirito non sono errori, ma manifestazioni di una verità del soggetto che la coscienza ignora . Il linguaggio tradisce il soggetto, ma nel tradirlo, lo rivela.

L'equazione freudiana è più complessa: Io sono dove un pensiero inconscio si manifesta . Il soggetto è decentrato tra conscio e inconscio.

3. Lacan: Il Soggetto come effetto del linguaggio

Jacques Lacan porta la rivoluzione freudiana alle sue estreme conseguenze , integrandola con la linguistica strutturale. Se per Freud l'inconscio si esprime attraverso il linguaggio, per Lacan l'inconscio è strutturato come un linguaggio . Lacan rovescia radicalmente Cartesio: "Io penso dove non sono, dunque sono dove non penso" . Il pensiero non appartiene al soggetto; il soggetto emerge nel "luogo dell'Altro ", cioè nella struttura preesistente del linguaggio e delle sue leggi. Il soggetto non esiste prima del linguaggio , ma è un suo effetto . Entrando nel linguaggio (l'ordine simbolico), l'essere vivente viene "mortificato", diviso, e si costituisce come soggetto mancante, barrato (scritto $). Non siamo noi a parlare il linguaggio, ma è il linguaggio che ci parla. Il soggetto è ciò che un significante rappresenta per un altro significante.

Per Lacan, l'equazione definitiva è: Il linguaggio parla → Io sono (come effetto diviso) .

Tutto l’insegnamento lacaniano ruota intorno alla questione del soggetto diviso in quanto effetto del linguaggio . Attraverso di esso Lacan ne cerca le ragioni, le formula, le argomenta, le mette in logica fino ad arrivare a stabilire che l’entità radicale e irriducibile della struttura del Soggetto umano non è la sintesi, ma la divisione , offrendoci al tempo stesso una mappa per esplorarla, per comprenderla e per studiarne le diverse implicazioni nella sofferenza psichica e nella clinica.

L’Ordine del Simbolico e il Linguaggio

1. Da una parte , c'è il mondo in cui viviamo: l'universo del Simbolico . È il mondo del linguaggio, delle regole sociali, delle aspettative degli altri e delle nostre stesse parole. È il patto che ci rende esseri umani in una comunità. Il con-tratto che sottoscriviamo per ottenere il diritto di essere ammessi nella civiltà . Il trattino col quale ho scomposto il termine contratto è per sottolineare che gli esseri umani sono nel simbolico con tratto: questo tratto è la parola e dunque Il contratto si fonda sulla parola: un tratto che non si limita a descrivere, ma lega . È l'atto con cui il dire diventa un vincolo. È esattamente questo che Lacan vuole intendere quando dice che il soggetto è ciò che un significante rappresenta per un altro significante: Il significante , per Lacan, va inteso infatti come il tratto della parola e tra le parole. Non è semplicemente la parola nel suo uso comune. È, prima di tutto, un tratto, un marchio, un'iscrizione. Lacan lo chiama trait unaire (tratto unario). È un segno che non ha un significato intrinseco, ma che serve a produrlo , e a differenziare, a marcare una differenza. Proprio come il "tratto" di una firma su un contratto . In altri termini, la parola che rappresenta un soggetto è un tratto (il primo significante, S1) che, per poterlo rappresentare, deve necessariamente legarsi a un altro tratto (un altro significante, S2), un altro soggetto. Il soggetto, allora, non è la fonte di questo legame, ma il suo effetto . Emerge proprio da questo contratto tra parole, in quello spazio vuoto che la catena dei significanti crea e al tempo stesso designa . Il contratto, quindi, non è qualcosa che il soggetto stipula, ma è l'atto stesso che lo costituisce ." Questo è il lato del Simbolico, dove il Soggetto si costituisce in quanto tale sotto la legge del Significante, dove il Soggetto, avendo subito la castrazione ad opera del Significante, è mancante-a-essere e dunque attraversato dal desiderio.

L’Ordine del Reale e il Corpo

2. Dall'altra parte , c'è ciò che al mondo del linguaggio sfugge e si sottrae al significante. Ripensiamo al linguaggio come una rete fatta dalle parole tenute insieme dai significanti che la percorrono in lungo e in largo : con essa peschiamo le cose del mondo in cui viviamo, diamo loro un senso, un nome e in questo modo, dal mondo in cui viviamo, attraverso il linguaggio, ritagliamo, costruiamo la realtà che ci riguarda. La rete del linguaggio ha però dei buchi: c'è sempre qualcosa che essa non riesce a catturare, ma che comunque lascia intravedere, che rivela in qualche modo come l’Altra cosa , come l’ impossibile a dirsi . Questo impossibile è il Reale , che non è la "realtà", ma ciò che nella realtà non entra : il buco nella realtà simbolica che ci costruiamo con le parole e sottomettiamo alla legge del significante . Questa rete delle parole lungo la quale camminano i significanti, con i buchi che i significanti non riescono a coprire è esattamente quello che chiamiamo il Campo freudiano . Ossia il Campo dell’esperienza umana, e dunque anche il campo in cui opera la Psicoanalisi.

Un Ponte: L’Immaginario

Esiste un terzo registro, quello dell’ Immaginario , ma voglio tenerlo per ora in disparte perché lo ritroveremo più avanti come quel velo, quella “toppa” attraverso cui cerchiamo di mettere riparo alla spaccatura attraverso cui ci dividiamo tra il Simbolico ed il Reale, il registro attraverso cui cerchiamo di congiungere il mondo del linguaggio (Simbolico) a quello dell’impossibile a dirsi Reale). È il registro delle immagini, delle identificazione, dell'ego. È il regno della forma, della fusione, della rivalità e della relazione speculare (io/altro). Si forma a partire dallo "stadio dello specchio", dove il bambino si identifica con la propria immagine, creando un'illusione di totalità.

Il Soggetto del Desiderio: La Mancanza-a-Essere

È proprio da questa fessura insanabile che scaturiscono due delle forze più potenti della nostra vita : il desiderio, che punta al simbolico e al liguaggio, e il godimento, che punta al reale, al corpo, alla pilsione . Questa divisione si manifesta nella tensione costante tra ciò che possiamo esprimere a parole, il registro del Simbolico , e un'esperienza più profonda e inafferrabile che ci sfugge, il Reale . Il desiderio, in quest'ottica, non è la semplice ricerca di un oggetto, ma è l'espressione stessa di questa mancanza costitutiva: desiderare, per Lacan, significa essere intrinsecamente incompleti, essere mancanti-a-essere, come lui dice. Questo apre ad un paradosso, che Lacan, prende da Sartre: per essere occorre riconoscersi nella propria mancanza ad essere, che ci aliena dal nostro esistere in quanto pieni. Essere ci impedisce di riconoscersi nel nostro esistere.

Allo stesso tempo, questa condizione è la radice della nostra sofferenza. Per diventare un "soggetto che desidera", è necessario accettare una perdita originaria, un concetto che Lacan, sulla scia di Freud, definisce " castrazione simbolica ". Non si tratta di un evento fisico, ma dell'abbandono dell'illusione infantile di essere completi. In fondo, il percorso per diventare esseri umani consapevoli implica proprio questo passaggio: nasciamo come organismi biologicamente "pieni", ma per acquisire una coscienza di noi stessi in quanto “esseri” dobbiamo barattare quella pienezza istintiva con una condizione di "mancanza-ad-essere ".

Questa Divisione Soggettiva non è un'idea astratta, ma si rivela costantemente in quegli "inciampi" che costellano la nostra vita quotidiana : un lapsus, un sogno incomprensibile o un improvviso vuoto di memoria. Ad esempio, quando una persona in analisi ci dice "ora non mi viene in mente più nulla", non sta tanto opponendo resistenza, quanto piuttosto mostrando la sua fessura soggettiva, una porta che si apre sull'inconscio come l'impossibile da dire: è un punto di rottura, di interruzione, un taglio, una coupure, della catena sanicante, dove ci sorprende il soggetto che veramente siamo, ma che non conosciamo.

Di fronte a questi "buchi", l'approccio della psicoanalisi lacaniana si distingue nettamente da altre terapie. L'obiettivo non è quello di "tappare la falla" o rafforzare l'Io per creare un'illusione di completezza, ma piuttosto di aiutare la persona a navigare l'esistenza proprio a partire da quella mancanza.

Si tratta di imparare a "farsene qualcosa", a trovare una nuova posizione che trasformi quella crepa da fonte di paralisi a motore della propria vita. Questo processo si svolge nella dialettica del linguaggio , dove però le nostre parole non riescono mai a contenere pienamente il desiderio che le muove. Proprio per questo, il soggetto non può nominarlo fino in fondo e si rivolge all'Altro – l'analista, la società – sperando che sia lui a riconoscerlo e a dargli un senso, in un dialogo in cui si parla senza sapere del tutto cosa si sta dicendo, né chi sia veramente quell'Altro al quale si sta dicendo.

Il Soggetto del Godimento: La Pulsione

Se dal lato del Simbolico troviamo il soggetto del desiderio, radicato nel linguaggio, dall'altro, nel campo del Reale, il discorso cambia radicalmente. Qui, dove si manifesta " il buco del Rreale nel Sapere del Simbolico", il soggetto e la sua domanda perdono di significato, quasi si annullano, per lasciare spazio alla Pulsione, che Lacan designa con la formula ($◇D) .

In questa dimensione , il corpo non è più un'unità, ma un insieme di zone erogene, di orifizi che diventano luoghi di taglio . È qui che il soggetto si confronta con la propria mancanza costitutiva, emergendo come quella “ entità acefala ", che è la Pulsione , ossia il soggetto senza testa e senza domanda, che, come la coda di una lucertola che, sebbene recisa, continua a muoversi, agisce senza un'intenzione chiara, in un ciclo che non mira a colmare un vuoto . Si trova in uno spazio tanto lontano dalla parola, da non sospettare di essere lui, lì, a "parlare" attraverso il suo corpo.

Quindi possiamo dire che, mentre il soggetto del desiderio parla senza sapere quello che dice, il soggetto della pulsione parla senza saper che è lui a parlare.

Questo soggetto è costantemente alla ricerca dell'oggetto perduto del corpo, l' oggetto del godimento . Si tratta degli oggetti parziali freudiani (orale, anale), ai quali Lacan aggiunge lo sguardo, la voce e, infine, il "niente". Il paradosso tragico è che questa ricerca è destinata a fallire, perché l'oggetto che il soggetto cerca è il soggetto stesso, in quanto parte perduta del proprio corpo: “ E' il soggetto in quanto oggetto perduto del soggetto, che il soggetto cerca in quanto oggetto perduto del corpo” (A. Eddelsztein).

È in questi "buchi" del corpo, in questa apparente mancanza, che si colloca il Godimento del corpo sganciato dal simbolico e dall’immaginario: non si accede più al godimento della parola, non si accede più al godimento dell’Altro, il godimento rimane godimento della pulsione nel corpo, senza argine, senza fine, distruttivo: la pulsione di morte, l’al di là del principio di piacere è proprio questo godimento fine a se stesso che non vuole sapere altro se non di ripetersi.

Questo tipo di godimento non va inteso come semplice piacere o soddisfazione, e nemmeno come sofferenza. È piuttosto il luogo vuoto in cui il soggetto si annida, facendosi inconsapevolmente l'oggetto che desidera ma che non può mai possedere , poiché un soggetto non può ritrovarsi da solo come oggetto. Da qui nasce il ciclo incessante della ripetizione, che rappresenta il godimento del punto più intimo e problematico del suo essere.

Lo scopo della psicoanalisi è quello di smuovere il soggetto da questo godimento mortifero per aprirlo alla possibilità di un desiderio nuovo .

In sintesi, sia a livello del desiderio (nel linguaggio) sia a livello del godimento (nel corpo), il soggetto si costituisce e si definisce sempre nel suo rapporto con l' oggetto piccolo (a) , che funge da causa del desiderio o da oggetto parziale della pulsione.

Il Soggetto in Bilico: Tra il Desiderio e la Pulsione

Al cuore del pensiero di Jacques Lacan troviamo quindi un soggetto profondamente diviso , costantemente in bilico tra due forze potenti e opposte: il Desiderio e la Pulsione . Ma come può l'individuo sostenersi su questa frattura costitutiva, senza precipitare nell'angoscia?

Da un lato, c'è l'abisso del Desiderio , una mancanza fondamentale che ci spinge a interrogarci e a rivolgerci all'Altro attraverso il linguaggio . Dall'altro, c'è il vuoto della Pulsione , una forza che emerge dal corpo e ci spinge incessantemente verso un godimento enigmatico , che Lacan chiama Jouissance.

L'essere umano è irriducibilmente teso tra queste due logiche eterogenee. La risposta di Lacan a come il soggetto riesca a non frammentarsi si sviluppa lungo tutto il suo insegnamento e si fonda su due "stampelle" fondamentali, due costruzioni psichiche che offrono un sostegno su ciascun versante di questa divisione.

Le Due Stampelle del Soggetto

1. Il Fantasma Fondamentale ($ <> a): La Cornice del Desiderio.

Sul versante del linguaggio e del rapporto con l'Altro, la stampella è il Fantasma Fondamentale . Se il desiderio è un abisso, il fantasma è la cornice, la finestra che il soggetto costruisce per affacciarsi su quel vuoto senza caderci dentro . È una sorta di "sceneggiatura" inconscia che fornisce una risposta immaginaria alla domanda fondamentale: "Che cosa vuole l'Altro da me?" (Che vuoi?).

La celebre formula lacaniana $ <> a descrive proprio questo: mette in relazione il soggetto diviso ( $ ) con l'oggetto piccolo a ( a ), ovvero l'oggetto-causa del desiderio, un resto inassimilabile. Nel fantasma, questo oggetto viene collocato illusoriamente nel luogo di un possibile ritrovamento, di una soddisfazione immaginaria. Sebbene l'oggetto a non possa mai essere veramente posseduto (è causa, non meta), questa finzione dà consistenza al desiderio, gli conferisce una realtà psichica e permette al soggetto di orientarsi nel mondo e di amare . Questa è la logica alloerotica: un rapporto con l'Altro mediato dal linguaggio e dall'immaginario.

2 . La Pulsione: Il Circuito del Godimento.

Sul versante del corpo, la logica è completamente diversa: non è relazionale, ma solitaria . A differenza del desiderio, la pulsione non cerca un oggetto per colmare una mancanza. Al contrario, essa gira a vuoto attorno a un oggetto irrimediabilmente perduto.

Il suo scopo non è il piacere o la soddisfazione, ma la Jouissance (il Godimento). Si tratta di una soddisfazione paradossale, spesso intrisa di sofferenza, che deriva dalla ripetizione stessa di questo circuito . È un godimento che si nutre del fallimento nel raggiungere l'oggetto, un moto perpetuo attorno a un vuoto. Un godimento che gira all’infinito esclusivamente nel reale del corpo, attraverso la pulsione e la sua ripetizione, non arginato dal simbolico, né rivolto all’Altro immaginario. Una coazione a ripetersi che, paradossalmente, si soddisfa della sua insoddisfazione, come dimostra la S ublimazione.

La logica della pulsione è quindi autoerotica e autistica . Il godimento è sempre individuale, non condivisibile. Questo porta alla celebre massima di Lacan: " Non c'è rapporto sessuale ". Non significa che gli atti sessuali non avvengano, ma che non esiste una formula, una norma simbolica che possa unire e armonizzare il godimento di due soggetti in un "Tutto ". L'incontro sessuale è sempre un incontro tra due solitudini, tra due fantasmi. La pulsione, con la sua inesorabile ripetizione, è dunque l'altra stampella che sostiene il soggetto sul vuoto del proprio godimento.

I l Soggetto Diviso: un Funambolo tra Due Abissi

L'immagine che ne emerge è quella di un funambolo che cammina su una corda tesa.

· Da un lato, si protende verso l'Altro, sostenuto dalla finzione del fantasma, alla ricerca di un senso e di un legame .

· Dall'altro, è ripiegato su se stesso dalla pulsione, incatenato alla ripetizione di un godimento solitario che sancisce l'impossibilità di una fusione completa.

Vivere significa navigare costantemente tra la ricerca di significato nel legame con l'Altro e l'incontro con il non-senso di un godimento che ci isola.

Un Dialogo Incessante tra Linguaggio e Corpo.

Questa divisione, tuttavia, non implica una separazione netta. Esiste uno scambio continuo tra il Simbolico (linguaggio) e il Reale (corpo):

1.Dal linguaggio al corpo: I significanti si "incarnano", producendo effetti sul corpo. La figura clinica che lo rappresenta è il sintomo isterico , dove un conflitto psichico si "converte" in una manifestazione somatica.

2. Dal corpo al linguaggio: La pulsione, radicata nel reale del corpo, "sessualizza" il pensiero e la parola. L'emblema di questo processo è il sintomo ossessivo , dove la sessualità impregna la catena significante.

Il significante avvolge l’isterica nel corpo e l’ossessivo nel pensiero.

Questa interdipendenza ci porta a una conclusione fondamentale: nell'essere umano, non esiste una sessualità "pura" o istintiva, così come non esiste un pensiero che non sia, in qualche modo, toccato dalla pulsione . Il significante e la pulsione hanno irrimediabilmente allontanato l'essere parlante dalla sua presunta animalità originaria. L'illusione di un rapporto di "solo sesso" si scontra con il fatto che, per l'essere umano, il sesso è sempre mediato dalle parole, dai fantasmi e dall'impossibilità di un rapporto senza resti.

Conclusione: La Direzione della Cura e l'Etica dell'Atto Analitico

Siamo partiti, nel nostro percorso, da un'evidenza clinica tanto radicale quanto ineludibile: la divisione del soggetto . Abbiamo visto come l'essere umano sia costitutivamente in bilico, teso tra l'universo del Simbolico – il campo della parola, della domanda e del desiderio rivolto all'Altro – e l'irruzione del Reale, la dimensione acefala della pulsione, della ripetizione e di quel godimento solitario e non condivisibile che Lacan chiama Jouissance .

Ma giunti a questo punto, la domanda si impone con urgenza: quali sono le implicazioni di questa divisione fondamentale per la nostra pratica? Se il soggetto è spaccato, può la posizione dell'analista rimanere monolitica, uguale a se stessa? La risposta è, necessariamente, no. La direzione della cura non è una tecnica standardizzata, ma una posizione etica che deve sapersi modulare a seconda del versante della divisione soggettiva in cui si trova a operare.

1. Sul versante del Simbolico , nel regno della dialettica del desiderio, l'analista è convocato nel luogo del transfert come Soggetto Supposto Sapere . L'analizzante si rivolge a lui con una domanda di senso, sperando che l'Altro possa finalmente nominare, riconoscere e interpretare il suo desiderio. Infatti, qui, il nostro strumento principe è l' interpretazione , in particolare quella metaforica , che apre a nuove catene significanti. Ma è un'arte sottile: il nostro compito non è "dare un troppo di senso", non è tappare il buco con un sapere posticcio che andrebbe solo a suturare la ferita e a rafforzare l'Io. Al contrario, l'interpretazione deve mirare a preservare quello spazio vuoto, quell'intervallo tra un significante e l'altro, perché è solo in quella fessura che il soggetto dell'inconscio può finalmente emergere, sorprendersi e farsi sentire , può cioè venir fuori quel soggetto come Altra cosa , rispetto a quello che si suppone essere. Per questo l’interpretazione deve essere sempre anche metonimica .

2. Ma quando ci spostiamo sul versante del Reale , dove vige la logica ferrea della pulsione di ripetizione, il registro cambia drasticamente. Qui non c'è più una domanda di sapere, ma un circuito di godimento che si auto-sostiene nel suo stesso fallimento. Il transfert, di conseguenza, non si istituisce più sul sapere, ma si configura come un transfert sul godimento . L'analista non è più colui che sa, ma colui che - lungi dall’essere solo il sembiante dell’oggetto piccolo a - lo incarna, suo malgrado, facendone, non più l’oggetto causa del desiderio, ma l’oggetto reale di quel godimento mortifero . In questo contesto, l'interpretazione metaforica perde la sua efficacia; non c'è più un senso da svelare, ma un ciclo da interrompere [1]

È qui che interviene l' atto analitico nella sua funzione più pura: quella del taglio . L'atto non è una parola, ma un'azione che opera una cesura nel reale , che spezza la catena della ripetizione e separa il soggetto da quel godimento che lo imprigiona . Che si tratti di una scansione della seduta, di un silenzio o di un intervento spiazzante, l'atto mira a introdurre una discontinuità là dove regnava la coazione a ripetere. [

Vediamo dunque come il transfert lacaniano, in entrambe le sue modulazioni, si fondi sempre su una logica di separazione e alienazione , e mai di identificazione o di semplice ripetizione speculare. L'obiettivo non è conformare il soggetto a un modello, ma permettergli di separarsi da ciò che lo aliena: che sia l'Altro del Simbolico o l'oggetto del godimento nel Reale.

In conclusione, dirigere una cura significa saper danzare su questa faglia soggettiva , sapendo quando interpretare per aprire al desiderio e quando tagliare per arginare il godimento .

La pratica della psicoanalisi non è il frutto di una tecnica bene appresa e bene applicata, ma un’etica che ci impone di non essere mai uguali a noi stessi, proprio perché il soggetto che abbiamo di fronte non è mai uno, ma irriducibilmente diviso.

[1] Perché mantenere la posizione di sembiante di oggetto a come causa del desiderio e non di incarnarlo come oggetto a di godimento nel reale, è fondamentale nella "direzione della cura"?

Perché solo se l'analista, attraverso il suo silenzio, le sue domande e le sue interpretazioni, si posiziona deliberatamente nel luogo enigmatico della parvenza, della finzione, del sembiante appunto, dell’oggetto piccolo a, senza incarnarlo realmente, solo se lascia questo posto vuoto, può diventare il perno del transfert: l'analizzante può proiettare sull'analista la funzione di "colui che sa" e, soprattutto, di "colui che possiede" quell'oggetto prezioso (agalma, come lo chiama Lacan nel Simposio di Platone) che si presume possa colmare la propria mancanza.

Occupando la posizione di sembiante dell'oggetto a, l'analista provoca il desiderio di sapere (l'analizzante è spinto a parlare, a produrre associazioni, sogni e lapsus nel tentativo di capire e "carpire" dall’analista il segreto del proprio desiderio), non soddisfa la domanda (l'analista non risponde mai direttamente alla domanda d'amore o di soddisfazione dell'analizzante), permette all’analizzante di "attraversare il fantasma" (lo scopo finale della cura lacaniana è permettere al soggetto di "attraversare il suo fantasma fondamentale", ovvero di confrontarsi con la logica inconscia che struttura il suo desiderio e la sua sofferenza, e di separarsi dall'alienazione in questo oggetto a).

I l Soggetto Diviso: Il Simbolico del Linguaggio e il Reale del Corpo

IL TRANSFERT IN PSICOANALISI E IL RUOLO ETICO DELLO PSICOANALISTA.

Tue, 06 Jan 2026 12:02:44 GMT

Il transfert è il rilesso nel paziente dell'etica dello psicoanalista

Perché possa avviarsi una cura psicoanalitica vera e proprio è in primo luogo necessario che il paziente riconosca il proprio dolore e si rivolga ad uno psicoanalista per ricevere ascolto e interpretazione.

Tuttavia, la sola presenza in una stanza di un paziente con un analista non è sufficiente a che si produca un'esperienza psicoanalitica efficace.

Occorre che ci sia altro, prima di tutto che i l paziente accordi piena fiducia all'analista e che questi, dalla sua parte, sappia come meritarla e come utilizzarla affinché il processo si avvii in maniera che sia utile per il paziente, e solo per il paziente.

E tuttavia, anche se la fiducia ne è la condizione necessaria, non è ancora quella sufficiente. Occorre anche che accada ancora qualcos'altro, qualcosa di specifico e singolare, essenziale perché possa strutturarsi il processo analitico: è necessario che accada quel fenomeno a cui Freud ha dato il nome di transfert per indicare quel particolare investimento affettivo da parte del paziente nei confronti del proprio analista e che, non solo ne fa una persona di fiducia, ma, di più, una figura unica, speciale, "amata" addirittura, poiché avvertita come quella che, conoscendo quanto di più segreto ci sia nell'animo del paziente, ne incarna simbolicamente l'oggetto prezioso del desiderio inconscio.

Una tale condizione, ossia il transfert necessario per la cura, può prodursi solo in analisi. Perché?

Certo, si potrebbe obiettare che tutte le relazioni terapeutiche si basano sulla fiducia e tutte comportano un certo grado di investimento affettivo verso la persona del terapeuta.

E' vero, ma il punto è che solo in psicoanalisi tutto quel che accade, che è utile alla cura e che ne condiziona l'efficacia, dipende dal transfert, più che dalla tecnica operativa del terapeuta, ragion per cui la funzione dell'analista, a differenza degli altri terapeuti, consiste essenzialmente nel favorire, e non ostacolare, il fenomeno del transfert. Il che è molto meno facile di quanto possa sembrare.

Ma in che modo lo psicoanalista può favorire il transfert? Diciamo attraverso due operazioni particolari, ossia, da una parte, invitando il paziente a dire liberamente tutto ciò che ha in mente, dall'altra mettendosi. l'analista, nella posizione dell'ascolto, un ascolto che sappia accogliere la parola del paziente, senza interferirvi mai, affinché sia una parola che dica dell'inconscio, affinché sia cioè una parola interpretabile ..

Perché possa accadere questo, perché possa cioè accadere l'inconscio, l'analista deve evitare di coinvolgersi come soggetto nel discorso del paziente, ma ridursi ad "oggetto-causa" (oggetto piccolo a) , ovvero sappia come causare il desiderio del paziente a investire, non nella persona reale dell'analista, ma in quella simbolica: ecco come si produce il transfert psicoanalitico, ossia il transfert che trascina con sé il discorso dell'inconscio del paziente, rendendolo visibile e interpretabile.

Va da sé, infatti, che il sol fatto di sentirsi essere messi al centro del proprio discorso e di poter godere di un ascolto incondizionato - condizioni che solo la psicoanalisi consente - è già di per sé un motore potentissimo per mobilitare il transfert così come ce lo descrive Freud.

La cura analitica , proprio perché procede sotto transfert , è una cura molto difficile ed impegnativa per l'analista, perché, se è vero che il transfert consente la cura, dall'altra può rivelarsi - soprattutto se maneggiato da psicoanalisti fasulli e improvvisati - come una vera e propria bomba.

Se, infatti, i l transfert è ciò che permette la cura, è in effetti anche ciò che mette il paziente in una condizione di dipendenza dall'analista, per cui, possiamo dire, che il transfert struttura una relazione fortemente asimmetrica tra paziente e analista, perché, anche se ad un livello è il paziente a parlare e l'analista ad ascoltare, quindi il paziente nella posizione attiva di colui che parla e l'analista in quella passiva di colui che ascolta, ad un altro livello la situazione è capovolta: il paziente si trova in una posizione "vulnerabile" perché speculare a quella di potere assoluto che attribuisce al proprio analista, ossia il potere di stabilire a sua discrezione se accoglierlo o rifiutarlo, se continuare o interrompere la cura: l'inizio e la conclusione di ogni seduta sono proprio la scansione attraverso cui la cura procede in virtù del potere discrezionale dell'analista.

E' proprio a questo potere dell'analista che Lacan si riferisce nel suo famoso scritto, non a caso intitolato "La direzione della cura e i principi del suo potere."

Questa dinamica è simile a quella tra madre e bambino, dal momento che anche la madre esercita quell' "oscuro potere discrezionale", come lo definisce Lacan, ossia il potere di alternare a sua discrezione la propria presenza con la propria assenza, alternanza fondamentale per la crescita sana del bambino.

In virtù di questo potere, se lo psicoanalista non sta particolarmente attento, può, anche impercettibilmente, esercitare manovre manipolative o seduttive, che sarebbero estremamente pericolose, sia per la salute del paziente, che per la continuità della cura.

Insomma, l'analista, tenuto ad essere consapevole del potere che gli attribuisce il paziente, non deve mai e poi mai approfittarne , ma deve utilizzarlo esclusivamente ai fini della direzione della cura e del corretto percorso analitico, astenendosi da manipolazioni e indottrinamenti.

I l lavoro sotto transfert può avere effetti devastanti se l'analista non mette da parte le proprie intenzioni o i propri interessi personali.

Ora, la domanda è: in che modo l'analista può proteggersi e salvaguardarsi dal rischi di cedere al "desiderio" di abusare del potere che il transfert gli conferisce?

In primo luogo, dal fatto di essere un vero analista , ossia di aver fatto una buona analisi personale condotta fino in fondo e che gli abbia permesso di saperne qualcosa del suo modo di "godere", e magari di riprenderla ogni tanto, come consiglia Freud.

In secondo luogo, da un solido impianto etico sostenuto da quello che Lacan chiama "il desiderio dell'analista", in quanto un desiderio più forte di qualsiasi desiderio di potere e di comando arbitrari.

È dunque l'etica in connessione con il "desiderio dell'analista", più che l'insieme delle norme più o meno standardizzate che ci si può dare, che protegge l'analista dal rischio di quegli scivolamenti e di quelle infrazioni cui il suo potere, se messo al servizio del godimento soggettivo e non della cura del paziente, può esporlo.

In conclusione, l'analisi richiede che l'analista si ecclissi come soggetto, creando uno spazio per il transfert, essenziale per l'avvio del processo analitico. La consapevolezza etica riguardo al potere del transfert è cruciale per evitare danni al paziente e complicazioni della cura.

A COSA SERVE LA PSICOANALISI

Fri, 01 Aug 2025 09:36:12 GMT

A cosa serve oggi la psicoanalisi?

Dicono in molti, anche del mondo scientifico, anche del campo cosiddetto "psi", che la psicoanalisi non serve a nulla, che non guarisce!

Ma non guarisce da che? Da cosa dovrebbe guarire? Da un sintomo che il paziente produce a sua insaputa poiché non dispone di altro modo per dire che qualcosa dentro di lui non va? Da un sintomo che sta al posto di un discorso, di un discorso che è dell'ordine dell'appello, che è un segnale che il paziente, anche se chiede di esserne liberato - ha il diritto di chiederlo, lui, perché ne soffre - è costretto a produrre nella speranza che qualcuno lo colga come tale e vi risponda adeguatamente? Da un sintomo dal quale non è possibile guarire, ma che piuttosto bisogna saper ascoltare, interrogare, comprendere, decifrare, affinché il paziente possa trovare un modo per dire della propria sofferenza senza necessariamente ricorrere ad esso? Per trovare cioè "le parole per dirlo".

Dicono anche, in molti, che la psicoanalisi sia lunga e costosa. Ma in che senso? Chi stabilisce il tempo che occorre ad ogni singolo paziente per saperne di più di una sofferenza di cui vuol sapere senza sapere che in effetti non vorrebbe saperne nulla?
E i tempi delle cure mediante psicofarmaci quali sono? Davvero esiste ancora qualcuno disposto a credere che siano rapidi e risolutivi, come l'Industria del Farmaco e la Scienza che vi si collega vorrebbero far credere? Forse a dare un sollievo, per lo più transitorio ed effimero, ma non a risolvere le ragioni di un sintomo che il più delle volte invece resiste a qualsiasi tentativo di contrastarlo, portando così il paziente a farne un consumo cronico e quindi a tempi, questi sì lunghi, anzi infiniti, e a costi enormi e anche maggiori a quelli di un'analisi, sì, maggiori, perché le cure che non risolvono nulla sono costose, molto costose, per il singolo e per la collettività.

Eppure, dicono, gli stessi consumatori gli stessi prescrittori dei farmaci che è la psicoanalisi ad essere cara! Cara? Ma quanto dovrebbe costare un percorso che permette un'esperienza di sé e della propria soggettività unica e irripetibile e un cambiamento nel proprio modo di stare al modo che era impensabile e inedito?

Quanto dovrebbe costare un percorso verso una guarigione intesa come il ritorno ad un "quo ante", ma un percorso verso un dopo che non sarà mai dello stesso ordine del prima?

Quanto dovrebbe costare l'esperienza di essere ascoltati senza essere giudicati, di potervi affidare a qualcuno capace di accogliervi senza porvi condizioni normative, senza cercare di imporvi il suo sistema di valori e di credenze, né di suggerirvi modelli di salute prestabiliti? Quanto dovreste pagare qualcuno che, nel prendersi seriamente cura di voi, sa ascoltarvi e sa sa tacere e sa capire quando è il caso di intervenire, non per darvi consigli o direttive, ma solo per darvi la parola che serve, la parola giusta, la parola che permette un chiarimento, che vo solleva, che vi consente di far luce e anche di sorprendervi di qualche aspetto di voi che mai avreste creduto di avere, ma che potrete riconoscere profondamente ed intimamente come vostro?

E come possiamo sostenere che un'esperienza del genere non serva a nulla? Non serve a dare forse la felicità, ma quanto può far bene se, invece, vi consente di affidarvi ad una persona sempre presente nel luogo dove sapete che vi aspetta, che non viene mai meno, che vi ascolta con tatto, con discrezione e con pazienza, con tanta pazienza? Quanto può fare bene una persona che non vi metterà mai fretta, ma neanche rallenterà il vostro discorso, che né trattiene, né manda via, lasciandovi liberi di andare e di ritornare, senza mostrarsi mai risentita e senza fare ritorsioni? Quanto può fare bene una persona che sa cos'è veramente l'accoglienza, che sa cosa significa fare spazio alla parola dell'altro, mettendosi lei sullo sfondo, senza interferire mai? Quanto può fare bene una persona sempre pronta a sostenervi, a far chiarezza, a diradare ombre e che non arretrerà mai di fronte ai drammi e alle ripetizioni che contrassegnano la vostra sofferenza?

A quanto serve tutto questo? E' forse possibile dirlo, quantificarlo, tradurlo in un computo scientifico? E possibile numerare, stabilire, definire secondo i protocolli della Scienza della salute quanto, a chi e a che cosa può fare bene tutto questo?

Ma, soprattutto, è possibile stabilire quanto vale tutto questo? Che prezzo dovrebbe avere? E' possibile dire, come si chiede Lacan, "quale dovrebbe essere il prezzo di una seduta da uno psicoanalista? Come dare un prezzo a qualcosa che non ha prezzo?"

LA PSICOANALISI NON È PER TUTTI

1715305 (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Wed, 09 Jul 2025 15:43:14 GMT

La psicoanalisi non è per tutti

A chi si rivolge la psicoanalisi in quanto cura? Per chi è indicata?

Non certo per tutti: nessuna psicoterapia può essere per tutti.

Non bisogna però confondere il "non per tutti" con l'assunto che esistano pazienti adatti all'analisi e pazienti non adatti solo sulla base di fattori come, per esempio, l'età, lo stato sociale, il livello culturale, e nemmeno sulla base di criteri "clinici" come, ad esempio, la supposta gravità della malattia o la diagnosi. In altre parole, su criteri, per così dire, estrinseci alla domanda del paziente.

Dire che la psicoanalisi non è per tutti significa invece che la psicoanalisi non è per chi si aspetta soluzioni immediate o guarigioni rapide e definitive, grazie all'azione di sostanze o di strategie prescritte dal dottore - in quanto ritenuto colui che possiede il segreto della guarigione da ogni male - e somministrabili indiscriminatamente a chiunque, ma, piuttosto, significa che la psicoanalisi è solo per chi, soffrendo, anche molto, anche troppo, la richieda, spinto dal desiderio convinto, non solo di stare meglio , ma anche e soprattutto di riuscirci attraverso la parola , la parola che racconta di lui e che lo interroga, la parola che si sente di di voler rivolgere, non a chiunque, ma a chi, come lo psicoanalista , sia in grado di ascoltarla e di interpretarla. Per dirla in breve, l'analisi è solo per chi, stando male, ne fa domanda. Per questo un'analisi non può partire dalla domanda di un altro, della madre, del padre, del partner, ecc., ma solo da chi, personalmente, ne sente la necessità, per sé stesso, non per altri.

La psicoanalisi dunque è solo per chi la richiede ed è disposto a credere nel potere trasformativo della parola, di quella parola che, postulando l'inconscio, porti, non solo ad un sapere inedito su di sé, ma anche ad un saperci fare col proprio sintomo e con la propria sofferenza, per farne qualcosa di diverso da un sintomo e da una sofferenza.

Il soggetto non è in quello che dice

Wed, 18 Jun 2025 12:09:48 GMT

Il Soggetto dell'enunciazione e il soggetto dell'enunciato

Se per le discipline scientifiche che pongono l'uomo come oggetto di ricerca e di studio, vale a dire per le scienze umanistiche, e per le religioni, il soggetto coincide e si riduce alla propria coscienza, che lo rappresenta, per la psicoanalisi invece il soggetto non vi coincide, non è nelle sue manifestazioni di parola e di corpo, né in ciò che la coscienza gli mostra lasciandogli credere che si tratti di lui , né tanto meno in quello che pensa, poiché egli è sempre altrove rispetto a quello che manifesta anche a sé stesso e rispetto a quello che presume di essere.

Sentiamo cosa dice Lacan: ��’�� ́, �� , ��ℎ�� ’�� , �� [...] �� ℎ�� , �� [...]. �� ̀, ��ℎ��́ �� . �� – �� ℎ�� ℎ�� . ��, �� ℎ�� ̀, �� ̀ ��ℎ�� ̀. (Il Seminario, Libro II, L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi,1954-1955, Einaudi, p. 257)

Quindi, per Lacan, il luogo da cui parliamo e da cui ci percepiamo nella nostra coscienza non è il luogo che noi occupiamo come soggetti, ma piuttosto il luogo, esterno, della realtà che ci circonda, dove ci collochiamo come oggetti, ossia come... l'Altro! ��'�� ̀ ��'�� , dice Rimbaud, così come lo riprende Lacan.

Se non è lì dove ci cogliamo come un Io che sta il Soggetto, allora dove è che sta veramente? Dove è che noi veramente siamo?

Noi siamo in quel luogo altro, in quell'altra scena rispetto a quella della coscienza, che Freud ha chiamato inconscio. Il luogo cioè che viene a mancare alla nostra percezione cosciente, e, dunque, in effetti, il luogo dove scompariamo a noi stessi. Il soggetto vero si ritrova, paradossalmente, lì dove esso sparisce per effetto della rimozione originaria (Aufhebung).

Per questo, per la psicoanalisi, il soggetto vero e proprio è il soggetto dell'inconscio, non quello della coscienza. Quest'ultimo è solo il riflesso immaginario di noi stessi che collochiamo nel mondo degli oggetti, pensando di esser lì, prendendoci come un Io.

Va precisato che l'inconscio psicoanalitico non ha niente a che vedere con l'inconscio filosofico, né con quello romantico, delle passioni e dei sentimenti che ci attraversano e che teniamo lontani dalla coscienza. L'inconscio psicoanalitico non è il contrario del conscio, ma è ciò che alla coscienza viene a mancare in quanto ciò che non può esser detto . L'inconscio è un linguaggio detto in altro modo rispetto al linguaggio condiviso e di cui ci serviamo per comunicare e stabilire relazioni secondo codici convenzionali. Il linguaggio dell'inconscio è un linguaggio privato, soggettivo, del singolo, che dice di noi, ma che non può essere trasferito come tale nel linguaggio convenzionale.

L'inconscio è perciò strutturato come un linguaggio in quanto ha una sua grammatica e segue le leggi della linguistica, ossia della metafora e della metonimia . Un linguaggio, però, che emerge in altro modo rispetto al linguaggio convenzionale, che emerge sotto forma di sogni, di lapsus, di atti mancati, attraverso cioè quelle manifestazioni comuni e spesso apparentemente banali della vita quotidiana che Freud ha chiamato formazioni dell'inconscio.

Freud prima e Lacan dopo hanno dimostrato che il linguaggio dell'inconscio e quello della coscienza, benché strutturati allo steso modo, non sono gli stessi, essendo, il primo, il linguaggio dell'enunciazione e, il secondo, il linguaggio dell'enunciato, due linguaggi che per la psicoanalisi non coincidono , in quanto, benché in connessione, ma non necessariamente, si svolgono su due scenari diversi, rispettivamente quello dell'inconscio e quello della coscienza, per cui: �� ℎ�� ℎ�� '��.

L'inconscio psicoanalitico è anche il luogo del nostro desiderio , anzi, possiamo dire, che per la psicoanalisi, inconscio e desiderio sono sinonimi in quanto strutture di mancanza: il desiderio si produce nel soggetto come effetto di quella rimozione originaria e di quella perdita che il soggetto subisce per il fatto di doversi costituire nel mondo della parola condivisa, fatto che Lacan descrive come l'azione del Significante sul soggetto.

E ' dunque dal luogo dell'inconscio, e non da quello della coscienza, dal luogo del desiderio soggettivo, che il soggetto parla al di là di quello che dice : ��'�� ́ ��̀�� '��", dice Lacan ne "L'étourdit" per sottolineare che il vero dire del soggetto rimane dimenticato dietro ciò che l'altro di lui intende, che il vero dire è cioè il dire dell'enunciazione, non quello dell'enunciato: è per questo che noi desideriamo che l'Altro ci dimostri di comprenderci nella nostra enunciazione e non nell'enunciato finale. In fondo, il desiderio è proprio questo, che noi si possa venir riconosciuti attraverso la nostra enunciazione e non attraverso l'enunciato. E' quello che fa lo psicoanalista.

Per questo, la psicoanalisi non può essere praticata se non da uno psicoanalista, vale adire da uno che che sappia occupare quel posto vuoto - il luogo dell'Altro - in cui il soggetto possa riconoscere l'articolazione del proprio desiderio attraverso quel dire "dimenticato" che l'analista può aiutare a recuperare, il che spiega anche perché è praticamente impossibile che ci si possa analizzare da soli.

E' in conseguenza di tutto ciò che la psicoanalisi non può essere compresa se non all'interno di quella logica binaria che la costituisce - l a logica del "dire tra" in cui il soggetto, nel "tra-dirsi", si "sorprende" nella sua enunciazione, anzi nello scarto tra l'enunciato e l'enunciazione - e che la distingue da tutte quelle altre discipline che, al contrario, fondano la loro "certezza" su quella logica unitaria che "confonde" - non distingue - il soggetto con quello che dice.

Perversioni Ordinarie

Sun, 15 Jun 2025 17:13:41 GMT

Freud ha dimostrato che la perversione è un non volerne sapere nulla, ma proprio nulla, della castrazione. Una doppia negazione dunque: "non è vero che non c'è il fallo lì dove non posso fare a meno di volere che ci sia".

Freud ha chiamato " Verleugnung " questo meccanismo di rigetto, di ripudio della realtà della castrazione.

Lacan, riprendendo la questione dal punto di vista della " castrazione della madre ", mette in rilievo come il perverso non tolleri che l'Altro sia "bucato" , sia mancante cioè proprio di quello che gli serve per assicurarsi il proprio godimento, un godimento che egli deve necessariamente prelevare "nel luogo dell'Altro", e che non sopporta possa essere interdetto dalle ragioni dell'Altro, in buona sostanza, non tollera che il proprio godimento possa trovare un limite nel desiderio dell'Altro.

Il perverso è dunque colui che si serve della "Verleugnung" (diniego, doppia negazione) per impedire che il desiderio dell'Altro interrompa il proprio godimento , come dire: "il tuo desiderio si oppone al mio interesse? Disturba la stabilità della mia posizione e la certezza delle mie convinzioni? Bene, neanche mi chiedo il perché, faccio prima a rigettarlo di sana pianta, non ne tengo alcun conto, per il semplicissimo motivo che esiste una sola posizione, la mia."

In altre parole il perverso non riconosce la differenza dell'Altro , per questo è, appunto, "indifferente" alle ragioni dell'Altro - laddove invece il nevrotico ne soffre - è indifferente alla realtà. Non dice, all'Altro, "è vero che tu non sei d'accordo con me, ma non lo sopporto" - che è invece la posizione del nevrotico, ovvero sia il riconoscimento che l'Altro sta dicendo qualcosa di diverso che lui non sopporta, sia il riconoscimento che lui non lo sopporta, un "doppio riconoscimento", dunque, che aprirebbe comunque ad una dialettica - ma dice, più radicalmente: "non è vero che tu non sei d'accordo con me", confondendo e facendo spesso vacillare la realtà nell 'Altro! Una "doppia negazione", appunto, come a dire che nell'universo mondo non c'è che una sola verità, la sua! E' esattamente questa la posizione di godimento del perverso.

Per questo, possiamo dire, che qualsiasi comportamento tendente a disconoscere le istanze altrui, quando queste costituiscono un limite al godimento soggettivo, può essere considerato un comportamento di perversità , come può esserlo, per esempio, in una coppia, quello di un partner che si rifiuti di prendere atto del desiderio dell'altro di volersi, per esempio, separare: si rifiuta di prenderne atto per continuare a farlo sussistere nel ruolo dì partner anche se questi se ne dichiara fuori. E' il caso dello stalking, che infatti è un comportamento perverso.

In altre parole, il rapporto perverso non può essere interrotto , poiché si fonda sulla complicità inconscia, di distruggere la castrazione in ciascuno dei partner, di distruggere cioè il desiderio come causa del legame della coppia per sostituirlo con il godimento, in maniera da s congiurare il rischi, insopportabile per il perverso, di poter amare, il rischio, per i p due partner bloccati dal patto perverso, di innamorarsi l'uno dell'altro. Occorre cioè che il godimento nel plagiare l'Altro si incastri con il godimento dell'Altro a farsi plagiare.

Da questo patto diabolico, dalla complicità perversa all'interno di una coppia - ma anche all'interno di un gruppo, di un'Associazione, di un'Istituzione, di una Setta - a collaborare attivamente per costruire e difendere la sola Verità possibile, ossia che non vi è nessuna castrazione in ciascuno, non è dunque possibile uscirne , prima di tutto perché l'angoscia che si scatenerebbe in seguito a una tale ipotesi entra a far parte sin dall'inizio dello stesso patto perverso, anzi ne costituisce il cemento, e poi anche perché il rischio di ritorsioni, terribili, anche omicide, è altissimo per chi voglia tirarsi fuori dal gioco, poiché rompere il patto perverso significa infliggere la pena insopportabile della castrazione. Molti femminicidi ne sono un esempio, e, nella Storia, la santa Inquisizione, i roghi, le Crociate ne sono altri. Quali azioni di stalking sistematici possono esserci piu delle "crociate" anche moderne contro tutte le posizioni discordanti da ciò che è ritenuta l'unica verità vera da imporre anche sotto minaccia di morte?

In conclusione, è perverso ogni atteggiamento, posizione o comportamento che si basi sul disconoscimento di quella separazione tra gli esseri che di fatto è già data per avvenuta in qualsiasi contesto umano, e che è posta a fondamento dell'amore e della vita.

Il rapporto tra Io e Soggetto nella dialettica del desiderio e nell'articolazione della nevrosi ossessiva

Sun, 01 Jun 2025 18:33:01 GMT

Relazione presentata alla Psicomed Spring School "Desiderio e gratificazione tra Neuroscienze e Psicoanalisi" 30 maggio - 1 giugno 2025 - Parco tecnologico e Polo didattico IRCCS Neuromed -Pozzilli (IS)

L’essere conscio di sé, trasparente a se stesso, che la teoria classica pone al centro dell’esperienza umana, appare [...] come un modo di situare nel mondo degli oggetti questo essere di desiderio che non potrebbe vedersi come tale, se non nella sua mancanza [...]. E lui si immagina come un oggetto in più, perché non vede altra differenza. Dice – Io sono colui che sa che sono. Sfortunatamente, sa forse che è, ma non sa assolutamente nulla di ciò che è.

Lacan Il Seminario, Libro II, L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi,1954-1955, Einaudi, p. 257

Gratificazione e Soddisfazione

L’accostamento, nel titolo di queste giornate, del termine gratificazione con quello di desiderio mi ha portato ad interrogarmii su quale fosse la possibile relazione tra di essi, ossia se il desiderio umano possa essere pensato come ciò che si gratifica, o se non dovesse essere piuttosto visto come ciò che il soggetto, gratificando il proprio Io, s’illude di soddisfare , riservando così il termine di gratificazione all’Io, e quello di soddisfazione al desiderio.

Una distinzione a mio avviso importante, dal momento che, essendo il desiderio irriducibilmente insoddisfatto in quanto struttura di mancanza, evidentemente è proprio gratificando l’Io mediante oggetti sostitutivi dell’oggetto del desiderio, che il soggetto può sostenersi sulla propria mancanza, ossia sul proprio desiderio.

Ho ritenuto perciò di muovermi oggi proprio a partire dall’opportunità di tenere distinti i termini di gratificazione e di desiderio, in quanto ciò mi permette di introdurvi ad un’altra importante distinzione, fondamentale nella psicoanalisi lacaniana, ossia quella tra Io e Soggetto , distinzione, anche questa, a sua volta utile, se non necessaria, per la comprensione della clinica psicoanalitica della nevrosi ossessiva, che sarà il tema del mio intervento di oggi. Per questo, vi propongo di considerare la gratificazione dell’Io come un modo per mascherare l’insoddisfazione del soggetto, dal momento che, nello stesso soggetto, un Io gratificato può coesistere con un desiderio insoddisfatto . In altri termini potremmo dire che un tale annodamento, come vedremo, può arrivare a costituire il tratto fondamentale della struttura del soggetto ossessivo , vale a dire la necessità di assicurare continue e ripetitive gratificazioni al proprio Io, pur di non accorgersi dell’insoddisfazione del proprio desiderio .

Soddisfazione e realizzazione del desiderio

Il soggetto, dunque, s’illude di poter soddisfare il proprio desiderio attraverso oggetti sostitutivi, peraltro ampiamente disponibili e gratificanti nella realtà (i cosiddetti gadget) , ma che in effetti nel gratificare l’Io, lasciano il soggetto sempre più insoddisfatto nel suo desiderio, poiché l’oggetto del desiderio non è l’oggetto di soddisfazione, ormai perduto, ma è un oggetto causa. Non è un oggetto che, in quanto perduto, possa essere rappresentato simbolicamente, ma una funzione reale di causa del desiderio [1] . Come oggetto perduto e ritrovato esiste, illusoriamente, soltanto nel fantasma soggettivo - che Lacan designa con la formula $◇ ⍺ - su cui il soggetto nevrotico si sostiene, sostituendo in esso l’oggetto piccolo ⍺ con la domanda rivolta all’Altro, riscrivendo la formula del fantasma come $=⍺ , che è precisamente il fantasma del nevrotico. Ecco perché - come vedremo - il nevrotico, isterico o ossessivo, dipende dall’Altro: per poter avere qualcuno cui rivolgere la domanda, che è poi quello che il nevrotico veramente desidera. Possiamo dire che il nevrotico viene in analisi unicamente per domandare a quell’Altro della domanda per definizione che è l’analista: il nevrotico si gratifica sul piano dell’Io nel fare quella domanda che lo lascerà sempre insoddisfatto come soggetto di desiderio.

È proprio per questo che l’analista deve frustrare la domanda , perché, se vi rispondesse, darebbe al soggetto l’illusione di poter soddisfare il suo desiderio. Non esiste Altro dell’Altro - ricorda Lacan - per intendere che invece l’Altro manca proprio dell’oggetto che il soggetto nevrotico cerca e dal quale dipende, temendo la castrazione dell’Altro più della propria!

Se l’Altro non può darci l’oggetto della soddisfazione del desiderio, può invece causarlo, come avviene nell’amore, e nell’analisi. In altri termini, se Il desiderio non può essere soddisfatto, può essere però causato , e dunque realizzato , nel senso di essere messo in essere come mancanza nel reale .

È esattamente questa la funzione dell’analista: far si che si realizzi un desiderio come mancanza, come mancanza-ad-essere nel soggetto. L’analista stesso si pone in funzione di oggetto causa e non di soddisfazione del desiderio, cambiando in tal modo la posizione dell’oggetto nella topologia del fantasma: non più innanzi al soggetto, come mira del desiderio verso cui tendere ( $◇⍺ ), bensì alle sue spalle, come causa del desiderio. In tal modo la formula del fantasma e riscritta ⍺ ◇ $, vale a dire la formula della fine dell’analisi, ossia la formula del desiderio realizzato nel soggetto.

L’Io e il Soggetto

La distinzione su cui ci siamo finora soffermatiti tra gratificazione dell’Io, soddisfazione e realizzazione del desiderio, ci conduce, come accennato all’inizio, ad un’altra importante distinzione, ossia quella tra Io e Soggetto.

Tenere presente che, da Freud in poi, Io e Soggetto non sono la stessa cosa è fondamentale, non solo per la comprensione della struttura psichica dell’uomo, ma anche per orientarci correttamente nella pratica della psicoanalisi e della direzione della cura, al punto che possiamo ritenere questa, e non l’inconscio, la vera scoperta freudiana. È in questa irriducibile frattura tra Io e Soggetto, nello stesso luogo quindi in cui si produce il sintomo, che possiamo collocare la nascita della psicoanalisi. Il sintomo e la psicoanalisi hanno la stessa origine.

Prima di Freud Io e Soggetto erano invece tutt’uno: il soggetto coincideva con il suo Io, era collocato interamente nell’Io, il luogo primo e ultimo nel quale il soggetto poteva trovare la propria realizzazione, la propria coesione e la propria sintesi. Tutta la psicologia ottocentesca ruotava intorno alla centralità dell’Io nel soggetto e alla concezione unitaria di quest’ultimo.

Bisognerà giungere alla fine del 1800 perché, con la scoperta dell’inconscio e della psicoanalisi, Freud potrà dare alla centralità dell’Io quella vigorosa spallata dalla quale prenderanno avvio le riforme radicali della nozione di Soggetto e dello statuto dell’Io, il quale, ”sfrattato” da quel posto di centralità che aveva finora occupato nel soggetto, dandogli struttura e presiedendone le funzioni, non sarà più padrone in casa propria. Esso si ritrova ora, piuttosto, ridotto ad una delle tre istanze psichiche, costretto a barcamenarsi tra le contrapposte pressioni delle altre due: quelle pulsionali e inconsce dell’Es e quelle morali del Superio. È proprio in questa detronizzazione dell’Io che consiste la terza grande umiliazione inflitta all’Uomo della modernità, dopo quelle, rispettivamente, di Copernico e d Darwin.

Non è più nell’Io che il soggetto può ritrovare il luogo della sua realizzazione, non è dal cogito cartesiano che può trarre la prova della propria esistenza: con Freud il cogito ergo sum si traduce piuttosto nel cogito ergo quis sum? Il cogito fonda ora, non più la certezza di sé, ma apre alla domanda su di sé.

È proprio questa crisi del soggetto cartesiano che, covando da tempo - dice Carmelo Licitra Rosa -, ha permesso allora la nascita di un nuovo Soggetto, che possiamo riconoscere come il Soggetto della verità, ossia il Soggetto della psicoanalisi . Si tratta del soggetto che Lacan racchiude nel matema ( $ ), S barrato, vale a dire quel soggetto che si produce per l’azione del significante che ricade su di lui indiviso, e ne fa un soggetto diviso, diviso irriducibilmente dall’Io, che si aliena nell’ Altro .

È in questa divisione soggettiva che si articola il desiderio e il soggetto si costituisce come soggetto di desiderio, il soggetto di cui si occupa la psicoanalisi, il soggetto della verità, di quella verità soggettiva che il sintomo rivela tra le bugie che ci raccontiamo.

L’Io è un Altro, dice Lacan, facendo propria la frase del poeta Rimbaud, ossia l’Io è l’illusione che noi siamo lì dove pensiamo di essere, senza sapere che invece lì siamo solo l’immagine riflessa che l’Altro ci rimanda di noi stessi. Perché, se il soggetto, rimosso, è il luogo della verità di ciascuno sul proprio desiderio, l’Io è invece quello del suo misconoscimento e del suo occultamento.

Le nevrosi, in particolare la nevrosi ossessiva, costituiscono quelle particolari condizioni psichiche attraverso le quali il soggetto può articolare, nel simbolico, il sistema dei rapporti col reale del proprio desiderio e, nell’immaginario del proprio Io, i modi attraverso cui cerca di difendersene.

La clinica lacaniana della nevrosi ossessiva

È dunque nell’ossessivo che possiamo cogliere la complessa articolazione del rapporto tra l’Io e il soggetto , tra la coazione compulsiva a gratificare il proprio Io e l’illusione di poterlo così soddisfare una volta per tutte.

Basti pensare, per esempio, ai rituali ossessivi, così gratificanti per l’io e al tempo stesso così spossanti invece per il soggetto, mai soddisfatto dei risultati che ne ottiene, giacché essi si realizzano sempre lì dove non gli servono, sulla scena della realtà e mai su quella del desiderio. E tuttavia l’ossessivo ricava un godimento segreto nello sfinirsi pur di evitare il proprio desiderio. Freud se ne accorse nel caso dell’Uomo dei topi, scorgendo nel suo sintomo ossessivo un godimento a lui stesso ignoto.

L’ossessivo cerca, dunque, di far coincidere il soggetto con l’Io, di racchiuderlo tutto quanto nell’ Io, di farsi Io assoluto, in maniera tale che, cancellandosi come soggetto, possa rendere impossibile il suo desiderio. Un desiderio che tuttavia è indistruttibile, che non può essere né assorbito interamente dal significante, né liquidato del tutto nell’immaginario - come invece vorrebbe l’ossessivo - ma che torna sempre, allo stesso posto e nello stesso modo, in quanto il desiderio è dell’ordine del reale e dunque, come tale, non può mai esaurirsi nel simbolico o nell’immaginario. Solo la parola, il Logos, può bordeggiare la voragine del reale del desiderio, senza mai colmarla, una parola che l’esperienza analitica cerca di ristabilire al posto del sintomo!

Allo scopo di approfondire gli aspetti più salienti che l’approccio psicoanalitico permette di cogliere nella clinica della nevrosi ossessiva, mi sono rifatto soprattutto alla lettura che ne fa Lacan nel capitolo XXIII, l’ossessivo e il suo desiderio, del Seminario Libro V, le formazioni dell’inconscio (1957-1958) pag. 414 – 432.

Lacan inizia il suo discorso sull’ossessivo chiarendo subito che l’ossessivo è quello che si deve costituire di fronte al proprio desiderio evanescente (pag. 414). Dunque, la finalità prioritaria dell’ossessivo è quella di liquidare il proprio desiderio, di svuotarsene come soggetto, di renderlo appunto evanescente. Il compito è evidentemente affidato all’Io, che lo svolge nei modi che vedremo e che, mi sembra, spieghino molto bene l’eterogeneità delle manifestazioni cliniche della nevrosi ossessiva.

Per esempio, in alcuni casi, l’ossessivo è maggiormente impegnato sul piano del pensiero, un pensiero rimuginato, ripetitivo, in altri casi più sul piano dell’azione, attraverso gli infiniti rituali, le diverse manovre, le svariate azioni cui si costringe, in quanto, non potendo mettere sotto controllo il proprio desiderio, mette sotto controllo la realtà che lo circonda, vale a dire, prima di tutto, l’Altro.

La cura per gli aspetti formali, più che per i contenuti, è uno dei modi attraverso cui l’ossessivo si serve per tenersi lontano dall’investimento libidico su qualsiasi oggetto possa avvicinarlo all’esperienza del desiderio :

Nella psicologia di un ossessivo, più qualcosa ha il ruolo di oggetto, fosse pure momentaneo, del desiderio, più la legge di approccio del soggetto rispetto a questo oggetto si manifesterà letteralmente con un abbassamento di tensione libidica. […] Il problema per l’ossessivo è dunque quello di dare un supporto al desiderio – desiderio che per lui condiziona la distruzione dell’Altro, dove il desiderio stesso sparirà (pag. 413).

In altri termini, proprio quando l’ossessivo si avvicina a qualcuno di quegli oggetti che possono mobilitare il suo desiderio, allora deve abbassare quella che Freud chiama la libido di investimento oggettuale, affinché il desiderio sparisca nell’oggetto ormai disinvestito, affinché possa renderlo, appunto, evanescente.

È così che l’ossessivo, facendo sparire il desiderio, in sé stesso e nell’Altro, s’inaridisce fino a ridursi ad un puro significante , a scheletro devitalizzato di se stesso, poiché dove non c’è afflato di desiderio lì non può esserci vita.

In altri termini, l’ossessivo, svuotato del proprio desiderio, deve sottomettersi a ciò che può servire a ravvivarlo, e che trova nel Fallo, in quanto, come dice Lacan, è il significante per eccellenza del rapporto dell’uomo con il significato, e perciò in una posizione privilegiata (pag. 416).

L’ossessivo, dunque, è destinato a dipendere dalla presenza dell’Altro in quanto significante Fallo giacché ciò che rivitalizza l’ossessivo è ormai il Fallo e non l’amore, il che spiega il ricorso di molti ossessivi alla pornografia o a saltuarie esperienze omosessuali.

L’Altro da cui l’ossessivo dipende, alla cui domanda si sottomette, l’Altro a cui l’ossessivo, essendosi abolito sul piano della domanda d’amore, deve chiedere il premesso per poter sussiste, l’Altro con il quale l’ossessivo articola il suo rapporto di desiderio è l’Altro immaginario incarnato nell’Altro reale, nel proprio simile e che, non avendo niente a che fare con l’Altro che l’ossessivo nel proprio fantasma interpella, è sempre l’Altro che delude, poiché la sua risposta non avviene mai là dove l’ossessivo se l’aspetta.

L’articolazione del rapporto dell’ossessivo con l’Altro immaginario serve all’ossessivo per situare il suo desiderio nel luogo dell’Altro, nel luogo dove cioè, pur di distruggere il proprio desiderio, pur di impedirsi di riconoscerlo come proprio, può dirsi che è l’Altro, non lui, ad interdirlo .

L’ossessivo risolve la questione dell’evanescenza del suo desiderio facendone un desiderio interdetto. Egli lo fa sostenere dall’Altro, precisamente tramite l’interdizione dell’Altro (pag. 425).

Tuttavia, siccome - come dice Lacan continuando il suo discorso su questo punto - desiderio interdetto non significa desiderio soffocato, la posizione dell’ossessivo nei confronti del desiderio in rapporto all’Altro è ambiguo, nel senso che lo camuffa. In altre parole, affinché il suo desiderio venga interdetto, l’ossessivo deve pur mostrarlo, e lo mostra come ciò che non vuole . Il desiderio si presenta all’ossessivo come quello che non vuole, e poiché il desiderio è metonimico, ecco che l’ossessivo è sempre alla ricerca di altro in alternativa a ciò che già possiede, quell’altro il cui desiderio verrà poi nuovamente interdetto non appena ne entrerà in possesso. Per questo, l’oggetto dell’ossessivo è sempre un po’ degradato. Nessuno come l’ossessivo è esposto a quella degradazione della vita amorosa, di cui ci ha parlato Freud.

A quest’Altro dell’interdizione del desiderio l’ossessivo - come un servo al proprio padrone - si sottomette per dipenderne, poiché un rapporto mediato, non dal desiderio dell’Altro, ma basato sulla interdizione dell’Altro può evidentemente reggersi solo sulla dipendenza dall’Altro e non costituirsi attraverso la dialettica della domanda. Il fine dell’ossessivo sottomesso all’Altro in un rapporto di dipendenza è quello di volere dall’Altro sia la domanda che il permesso sul proprio desiderio: muoversi autonomamente a partire dal proprio desiderio senza prima interpellare l’Altro getta l’ossessivo in un’angoscia insostenibile, l’angoscia della ritorsione dell’Altro.

Al fine di assicurarsi la presenza e il permesso dell’Altro, il soggetto ossessivo fa di tutto per conquistare la sua ammirazione, dando prova delle sue eccezionali qualità. Si tratta di quelli che Lacan descrive come gli exploit dell’ossessivo .

Non sono rari gli ossessivi che sono soliti riportare nelle sedute il resoconto dettagliato delle loro performances, alle quali l’analista deve limitarsi a fare da testimone silenzioso, certificando in tal modo che non esiste alcuna castrazione nel soggetto. Peccato però che - come sottolinea Lacan - la soddisfazione che [l’ossessivo] cerca di ottenere non si classifica affatto sul terreno dove l’ha ben meritata (pag. 428), poiché il vero testimone che deve convincere non è mai colui che dirà del soggetto – “Decisamente […] è proprio un tipo in gamba! (pag.429), il quale, invece, in verità se ne infischia, preso com’è dalle sue faccende. E infatti, l’ossessivo, in cambio delle sue prestazioni, finisce sempre per ricevere, invece del premio che si aspetta, solo le briciole.

L'exploit assume dunque un ruolo centrale nella comprensione della dialettica del desiderio dell'ossessivo, che oscilla sempre tra l'affermazione della propria potenza e il continuo rinvio dell'incontro con il proprio desiderio, sentito, in quanto mancanza, come ciò che smaschera l’impotenza e la castrazione del soggetto.

L’ossessivo oscilla anche tra bisogno di dipendenza e rivendicazione di autonomia, un’autonomia di cui non sa però poi che farsene, come pure spesso brama quelle vacanze che poi non riesce a godersi.

Un paziente, che nel luogo di lavoro, non si sottraeva mai a farsi carico anche degli impegni destinati ai colleghi, rinunciava volentieri alle pause lavorative per evitare di ritrovarsi sopraffatto da un opprimente senso di vuoto e di inutilità. Poteva stare bene solo se impegnato nel lavoro, anche, e soprattutto, quello che faceva per gli altri.

Il permesso sul proprio desiderio, che l’ossessivo chiede all’Altro, consiste anche, evidentemente, nel permesso di potersi soggettivare su di esso, perché, in fondo, l’ossessivo desidera avere un desiderio, un desiderio che, tuttavia, gli si presenta come impossibile, in quanto il desiderio accordato dall’Altro è al tempo stesso un desiderio interdetto. Per l’ossessivo, infatti, è impossibile - riprendo l’espressione di Lacan - non cedere sul proprio desiderio perché questo significherebbe sostenersi sulla sua mancanza strutturale, sulla castrazione. L’ossessivo, dice Lacan, preferisce la morte al desiderio e dunque preferisce rinunciare alla propria libertà pur di mettersene al riparo, disponendosi sotto l’ala protettiva della domanda dell’Altro. Quando Freud pronunciò la famosa frase l’uomo ha sempre barattato la propria felicità per un po’ di sicurezza in più evidentemente pensava proprio all’ossessivo.

Per questo, la posizione dell’ossessivo nei confronti della scelta è sempre amletica, ossia quella dell’indecidibilità e della rinuncia . L’ossessivo procrastina all’infinito la scelta che deve compiere, pur di evitare l’incontro con il proprio desiderio. Decidere tenendo conto del proprio desiderio, senza chiedere il permesso dell’Altro, significa per l’ossessivo assumersi il rischio della morte, perché non si può - come invece pure vorrebbe - sapere in anticipo quello che sarà dopo l’atto della scelta. Per l’ossessivo il momento di scegliere arriva sempre troppo presto e la scelta è stata fatta sempre troppo tardi.

E tuttavia, il soggetto ossessivo non è solo quello che procrastina all’infinito la scelta, ma anche quello che, paradossalmente, può ritrovarsi a prendere decisioni improvvise e impulsive . Un giovane, che aveva rimandato per mesi l’acquisto di un telefonino, studiando meticolosamente le caratteristiche di ogni modello senza mai sceglierne uno, un giorno, passando per caso davanti ad un negozio di telefonini, entrò e ne comprò uno a caso, o meglio acquistò quello che gli consigliò il commesso. Aveva fatto scegliere all’Altro. Aveva fatto decidere all’Altro quale dovesse essere il proprio desiderio. Ovviamente, la conclusione fu che, insoddisfatto di quella scelta, dopo pochi giorni rimise in vendita il telefonino come usato.

Lacan sottolinea quanto l’ossessivo possa essere esposto al rischio di commettere veri e propri acting out, soprattutto in analisi, perché è soprattutto l’esperienza psicoanalitica che consente, come dice Lacan, il cammino verso il proprio desiderio, vale a dire la possibilità reale che il soggetto possa incontrare il proprio desiderio. L’acting può essere allora visto come un modo per interrompere questo cammino, o per deviarlo mettendo l’azione al posto della domanda. Quel giovane, pur di evitare l’incontro col proprio desiderio, aveva lasciato che fosse il desiderio del commesso, e non il proprio, ad orientarlo nella scelta del telefonino. L’acting si configura dunque come un appello rivolto all’Altro evitando la domanda , come un modo per trasferire dal fantasma alla realtà l’oggetto del desiderio (l’oggetto piccolo a), per collocarlo lì, di fronte al soggetto, dove, come in un miraggio, può avere l’illusione di raggiungerlo, e non alle sue spalle, dove esso sparisce.

Così, possiamo dire che l’ossessivo vuole le risposte evitando di fare la domanda, come l’isterica fa la domanda senza volere la risposta.

A mo’ di sintesi vorrei richiamare, in conclusione, quelli che Lacan individua come i quattro punti cardinali attorno ai quali si orienta e si polarizza ciascuna difesa del soggetto (pag. 430): il fantasma, la presenza dell’Altro, gli exploit e gli acting out, che, come abbiamo visto, rappresentano gli architravi su cui si regge la struttura ossessiva allo scopo di evitare il contatto con il proprio desiderio.

Ai quattro punti cardinali di Lacan, vorrei aggiungere quelli che, a mio avviso, possono essere ravvisati come i tre paradossi della fenomenologia dell’ossessivo: scegliere il nuovo mantenendo al tempo stesso il vecchio, scegliere pretendendo di sapere in anticipo come sarà il dopo, fare la propria scelta lasciandola decidere all l’Altro,

È così che l’ossessivo cerca l’impossibile, ossia di risolvere una volta per tutte la questione del proprio desiderio.

Mi fermerei qui, sperando di avervi dato spunti utili per ripensare, alla luce dell’insegnamento di Jacques Lacan, la clinica della nevrosi ossessiva e gli intricati rapporti, nel soggetto, tra domanda e desiderio cui questa clinica rimanda.

[1] Lei si preoccupa di quella che chiama "perdita dell'oggetto" eppure quello che ho cercato di mostrare non è la perdita, ma la funzione: l'oggetto non è rappresentato, causa. (Risposta di Lacan ad A. Green. Ringrazio il collega M. Mattioli per avermi fornito la citazione).

Frustrazione della domanda e desiderio

Sun, 02 Mar 2025 22:36:43 GMT

E' la mancanz a che non deve mancare

"Nell'analisi ogni risposta alla domanda , si voglia frustrante o gratificante , riporta il transfert alla suggestione ." (J. Lacan)
Che significa questa affermazione di Lacan?

Significa che qui Lacan tratta della "domanda" del paziente in analisi, della domanda che ogni paziente rivolge al proprio analista, della domanda che è insita in ogni dire del paziente, soprattutto se nevrotico, una domanda che è sempre domanda di riconoscimento , di cosa? Di ciò che fonda il centro della soggettività umana e che è il desiderio : è il proprio desiderio che vuole essere riconosciuto dall'Altro a cui si rivolge la domanda. Domanda che è per questo sempre anche " domanda d'amore ", un amore che però l'analista è tenuto a tacere, perché solo tacendo l'amore si può mettere in moto il transfert, vale a dire rilanciare il processo della cura, riportare quell'amore nei ranghi del motore della cura e di nient'altro.

Vale a dire, l'analista non deve farsi trovare, in analisi, come l'Altro della risposta alla domanda, non deve cioè rispondere né per gratificare, né per frustrare, bensì, costituendosi come un posto vuoto , in modo tale da permettere all'analizzante l'acquisizione di quella mancanza soggettiva che è la condizione ineludibile per poter sapere del proprio desiderio. Gratificare o frustrare la domanda no apre al desiderio, per questo l'analista l'analista può solo interpretare la domanda . Il desiderio è ciò che vuole essere riconosciuto e interpretato , per questo il soggetto umano si sostiene sulla domanda e non sulla risposta, come erroneamente credono le psicoterapie non psicoanalitiche, le scienze e le religioni, che infatti sono pronte a dare delle risposte a tutto.

Se invece, l'analista rispondesse alla domanda porterebbe l'analizzante lontano dal luogo del proprio desiderio, lontano cioè dall'inconscio e dunque lontano dall'esperienza psicoanalitica.

In altre parole, ad una cosa l'analista deve stare attento: a non confondere la domanda con il desiderio , come invece fa il nevrotico, che infatti vorrebbe risolvere il problema del desiderio sul piano della domanda, ritrovarlo lì, l'isterica attraverso una domanda che rimanga sempre insoddisfatta, l'ossessivo attraverso una domanda cui sia impossibile rispondere: desiderio di desiderio insoddisfatto, per l'isterica, desiderio di desiderio impossibile, per il nevrotico.

Provate a rispondere alla domanda dell' isterica , vi accorgerete che la troverà sempre insoddisfacente, e dunque vi sospingerà a trovarne una più soddisfacente, ancora..., e provate a rispondere alla domanda di un ossessivo, vi accorgerete che è impossibile, che la risposta non lo tange minimamente, non gli arriva nemmeno, piuttosto, lo circonda per ritornare di nuovo a voi, e allora, pensando di non averla ben formulata, pensate di doverla riproporla, ancora...

Il nevrotico, dunque, confonde la domanda con il desiderio, trasforma la domanda in un oggetto, l'oggetto del desiderio.

Di qui " il cerchio infernale della domanda " cui allude Lacan per descrivere la dimensione di impasse che si verrebbe a creare se l'analista rispondesse alla domanda, l'impasse delle psicoterapie che procedono lungo l'asse immaginario.

Ecco perché rispondere alla domanda ripristina la suggestione e fa da obiezione al transfert , perché impedisce all'analizzante di accedere al simbolico, per persistere nell'immaginario, vale a dire impedisce la via verso il desiderio.

Il desiderio non può infatti entrare mai nella domanda , in quanto, benché la determini, esso è sempre, come dice Lacan, l'al dilà (scritto proprio così, di e là attaccati: dilà) della domanda, in quanto la determina, il che permetterà a Lacan di dire che "il desiderio è articolato, per questo non articolabile".

In altre parole, il soggetto del desiderio (il soggetto cioè che interessa alla psicoanalisi) sta nell' enunciazione , nell' inconscio , dove la domanda si produce in quanto determinata dal desiderio, e non nell' enunciato dove la domanda viene formulata e dove, attraverso la risposta che cerca, il soggetto non può mai ritrovarsi come soggetto di desiderio, anzi non può mai ritrovarsi come desiderio.

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Il Fallo e l'amore

Sat, 05 Oct 2024 08:15:12 GMT

Si può amare solo a partire dalla propria castrazione

IL FALLO E L'AMORE

In psicoanalisi, soprattutto in quella lacaniana , il Fallo non è l'organo sessuale maschile in quanto tale, anche se da quello prende le mosse.

Il Fallo è invece un significante . Un significante di cosa? Possiamo dire di tutti i significanti, ovvero il significante del fatto che l'essere umano, raggiunto dalla parola, è, come dice Lacan, un soggetto diviso , diviso dalla sua natura animale e istintuale, separato da essa e assoggettato alla parola , vale al dire al Significante. Dal momento che l'azione separativa del soggetto dalla sua natura, cioè dal suo corpo biologico, ad opera del significante, è propriamente ciò che, nella psicoanalisi lacaniana, è detta castrazione , ecco che il Fallo è il significante ultimo della castrazione e, quindi, di ciò che viene meno, che si perde, che viene a mancare. Quindi il significante di una mancanza.

L'azione del significante non si limita però a separare il bambino dalla sua natura biologica per sottrarlo all'istinto e consegnarlo alla parola, non si limita ad infliggergli una perdita di godimento del corpo per dargli in cambio il privilegio della parola, ma lo separa anche dal corpo materno con il quale è originariamente confuso in quella dimensione di godimento incestuoso condiviso con la madre che Lacan chiama fallo immaginario e che designa con ( φ ).

Ora, è proprio per questo che Lacan indica la castrazione con -φ , per sottolineare che si tratta del venir meno del fallo immaginario ( φ ), e anche per indicare la faglia che consegue a questo venir meno, alla castrazione, sia nei termini della divisione del soggetto ($) e sia nei termini di una perdita dell' oggetto materno, dell' oggetto di godimento , che Lacan chiama oggetto piccolo a , oggetto che gli resterà in parte come con un resto di godimento, un plus godere.

Questa condizione di mancanza che consegue alla castrazione ad opera del significante, è fondamentale affinché possa avviarsi quel processo che Lacan chiama della significazione fallica , vale a dire quel processo di simbolizzazione della mancanza effetto della castrazione, e che porterà alla costituzione ora del Fallo simbolico ( ɸ ), in sostituzione del fallo immaginario (φ) della madre ormai perduto.

E dunque, è solo nella misura in cui, per effetto della castrazione, ovvero dell'azione separativa del significante, si determinerà una perdita di corpo e di godimento, ossia un -φ, che si potrà produrre in opposizione simbolica il Fallo simbolico (ɸ), in quanto significante della mancanza e poiché, come dice Lacan, il desiderio è la metonimia della mancanza, significante anche del desiderio.

Tutto questo significa, per dirlo nella maniera più semplice, che, se non si produce mancanza, non può prodursi neanche desiderio e che il desiderio è quindi l'effetto principe della castrazione .

Per questo, allora, il Fallo è da considerarsi come un' insegna , un tratto che indica, non che qualcosa c'è, ma che, al contrario, da qualche parte qualcosa manca. E dove è che manca? Manca s ul versante femminile . Su quello maschile si ritiene che invece ci sia , ma solo perché viene confuso con l'organo, e dunque è come se fosse destinato a non esserci anche nell'uomo, poiché anche nell'uomo il Fallo è ciò che dice che da qualche parte esso manca.

Questo significa che l 'uomo, pur avendolo, ma trovandosi interamente all'interno della significazione fallica, anzi portandone l'insegna, riceve costantemente l'indicazione che altrove il fallo non c'è e dunque l'uomo non può che vivere la propria condizione fallica se non come ciò che gli dimostra la castrazione, che gli dimostra ciò che può venire anche a mancare, ed è esattamente per questo che l'uomo è angosciato dalla detumescenza del suo pene e dal fatto che, non potendo disporne come vuole, ha bisogno continuamente di verifiche e di rassicurazioni sulla propria virilità.

La donna , dal canto suo, invece, è solo lambita dalla significazione fallica , vale a dire non è del tutto da essa compresa - per questo Lacan dirà che la donna è "non tutta" - dunque non ha nulla da temere, non può perdere nulla, e a chi non può perdere nulla non manca nulla: alla donna non manca nulla, dice Lacan. E tuttavia, dal momento che la donna in parte guarda anche lei all'insegna fallica, fa comunque fatica a riconoscersi come quella che, avendo una mancanza, non ha nulla da perdere e dunque nulla da temere. Pensa invece che deve fare di tutto per averlo anche lei, magari prendendoselo dall'uomo, ma per attribuirselo, non per goderne, come è proprio dell' isterica .

Alla fine l'uomo e la donna rischiano di essere entrambi ossessionati dall'obbligo averlo e basta, pensando che sia nell'avere la soluzione della castrazione. Non sanno che la soluzione, invece, sta nel riconoscere, entrambi, di non averlo (cosa per la quale la donna è un po' più facilitata), di non avere cioè proprio più nulla da perdere per il semplice motivo di essere già nella perdita, di essere entrambi, ognuno a proprio modo, già mancanti, di essere cioè, entrambi, l'uomo e la donna, nella castrazione.

E non sanno che solo questa è la via dell'amore tra un uomo e una donna, essendo l'altra, quella dell'avere, la via della competizione. In poche parole l'amore può darsi solo nel versante femminile , dal lato cioè della mancanza. Per questo amare è più difficile per un uomo, che non per una donna. Per questo amare - come dice Lacan - è dare quello che non si ha.

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CHI SIAMO?

Sun, 21 Jul 2024 08:55:19 GMT

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CHI SIAMO?

Siamo una successione di somiglianze e di rispecchiament i, e un insieme di detti sparsi , che altri ci hanno indirizzato, che ci hanno segnati come " accidenti " e che noi abbiamo scambiato per verità su di noi : somiglianze e detti che non ci stanchiamo di intrecciare tra di loro, sforzandoci di darvi armonie e farne quella tela che chiamiamo " identità ".

Vale adire quella finta verità su noi stessi in cui finiamo per credere che tratti di noi.

E allora dove siamo veramente? Lacan dice enigmaticamente - come è nel suo stile - che noi siamo "nel posto da cui si vocifera che l'universo è i l difetto della purezza del non Essere " e chiama questo posto Godimento . Vuole dire che noi siamo lì dove una voce - non la parola , non il significante - crea un difetto nella tela delle nostre identificazioni immaginarie attraverso le quali ci assicuriamo la purezza di quel non essere che scambiamo per un essere .

E' invece nel difetto di tale purezza che nasce l'universo, cioè noi per quello che siamo al di là della parola e delle identificazioni, è nel buco di questa perfezione che noi possiamo sorprenderci nel nostro essere e prenderci per quello che veramente siamo, cioè, non dove parliamo o ci rispecchiamo, o dove ci piace pensarci, ma dove godiamo e soffriamo insieme, dove non vorremmo mai riconoscerci, dove vogliamo guarire, dunque nel nostro sintomo .

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L'isterica, quella che s'offre nel corpo

Sat, 25 May 2024 17:17:24 GMT

Relazione presentata all'evento FAD della Società Italiana di Psicoterapia Psicoanalitica il 24 maggio 2024

L’ISTERICA: QUELLA CHE S’OFFRE NEL CORPO

I l corpo in psicoanalisi secondo la prospettiva lacaniana

" Ma in nome di che cosa tu vuoi amare te stesso? Precisamente in questo punto si incontra il fenomeno assolutamente straordinario che si realizza a partire dal fatto che l'uomo ama la propria immagina come la cosa a lui più vicina, vale a dire il proprio corpo. E tuttavia il fatto è che, del proprio corpo, egli non ne ha la minima idea. Crede che sia "io". Ognuno crede che si tratti di sé. Invece è un buco. E poi, di fuori, c'è l'immagine. E con questa immagine egli fa il mondo"

J. Lacan, Il fenomeno lacaniano, in: La psicoanalisi n 24, p 17

I l Campo Freudiano

La clinica lacaniana delle nevrosi è fondamentalmente una clinica freudiana, anzi è l’intera clinica lacaniana ad essere una clinica freudiana. Certo, Lacan ha ripensato in altro modo molti concetti freudiani, per esempio, l’inconscio, il transfert, la pulsione e la ripetizione, che ha riscritto e riunito come i quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, nel suo famoso Seminario XI del 1964. [1] Tuttavia, quella di Lacan rimane una clinica essenzialmente freudiana in quanto, possiamo dire, è una clinica della struttura, nel senso di una clinica che riduce a tre le categorie psicopatologiche: le nevrosi, le perversioni, le psicosi, considerandole strutture che si distinguono tra di loro, non sulla base dei sintomi che presentano, ma a seconda di come il soggetto si è originariamente posto nei confronti della castrazione primaria, se cioè attraverso la Verneinung nella caso delle nevrosi, la Verleugnung in quello delle perversioni, oppure attraverso la Verwerfung nel caso delle psicosi; a seconda dunque di come il soggetto ha attraversato l’esperienza edipica. Detto per inciso, è per questo, per ragioni di struttura, che per Lacan, come del resto per Freud, non esistono quadri intermedi tra le tre strutture, né da una si può passare all’altra, anche se possono manifestarsi all’osservazioni sintomi comuni alle tre diverse condizioni. La clinica lacaniana delle nevrosi è dunque, come quella freudiana, la clinica della castrazione, la clinica, propriamente, del Campo Freudiano, vale a dire del campo dell’esperienza del soggetto in quanto formazione dell’inconscio, del soggetto che porta su di sé, senza saperlo, il marchio della propria castrazione.

La nevrosi

La nevrosi, in particolare, può essere considerata la condizione umana per eccellenza, in quanto è sostanzialmente il modo attraverso cui il soggetto costruisce l’ afflizione per il proprio desiderio, che è propriamente l’effetto della castrazione. Per Lacan, la castrazione è infatti il prezzo che paghiamo per poterci costituire come soggetti di desiderio, ed essere soggetti di desiderio significa essere stati raggiunti dalla parola, la parola significante, vale a dire la Parola che proviene dall’Altro in posizione di metafora paterna, come Lacan designa quella funzione terza rispetto al dire della madre, e che in genere coincide con il padre reale. È da questa posizione che la parola opera come taglio, come interruzione - come castrazione dunque - di quel godimento incestuoso che la diade fusionale della madre e del bambino assicura ad entrambi, ma a cui la funzione paterna impone la rinuncia. La parola che opera come taglio del godimento è designata da Lacan il Nome-del-Padre, e si iscrive nel bambino come il principio dell’ordine simbolico, del desiderio e della Legge intesa come etica soggettiva. Va notato, di passaggio, a questo proposito, che, in Lacan, è la Legge ad essere resa possibile dalla castrazione e non viceversa, come invece erroneamente crede il nevrotico, e cioè che sia il padre ad inibirgli il desiderio e non egli stesso, rifiutando la castrazione. Per dirlo in altri termini ancora, è la parola significante che opera come lettera, vale a dire come taglio della lingua materna propria del registro dell’immaginario, ad introdurre il bambino nel registro del simbolico, all’uso cioè del linguaggio condiviso, proprio del patto sociale. È dunque la parola il vero trauma che è all’origine della nostra vita di esseri umani, poiché è la parola a separarci dalla nostra originaria natura animale e a costituirci come esseri umani. È la parola che fa del nostro organismo un corpo umano, un corpo parlante. Nessun essere umano nasce con un corpo, il corpo lo dobbiamo costruire. La parola fa di ciascuno di noi un essere diviso, un soggetto barrato, dice Lacan, un soggetto mancante-a-essere. È in quanto effetto di questo taglio che il soggetto umano sarà contrassegnato dalla mancanza e potrà essere, di conseguenza, un soggetto di desiderio. La nevrosi è sostanzialmente la difficoltà a fare i conti con tutto questo, la difficoltà a fare i conti con l’effetto ultimo della castrazione, il desiderio. Il nevrotico soffre, dunque, nel proprio desiderio, soffre della propria mancanza-a-essere, nella quale non sa come riconoscersi, con la quale non sa come fare.

La castrazione

La clinica della nevrosi è dunque la clinica del desiderio, una clinica, possiamo dire, che ruota tutta intorno alla ricerca dell’oggetto, dell’oggetto perduto per effetto della castrazione. Ma per questo è anche la clinica della domanda, della domanda sul proprio desiderio. Non c’è domanda che non sia sul proprio desiderio, su ciò che al soggetto manca, su ciò che il soggetto cerca. Infatti, per entrare ancora di più nel vivo della questione della nevrosi, il nevrotico non sopporta che l’oggetto del proprio desiderio sia un oggetto perduto per sempre. E qual è l’oggetto perduto per sempre? È quello che Lacan chiama il fallo immaginario della madre ( φ), per designare, anche in questo modo, il godimento incestuoso, fallo immaginario che se, da una parte, in seguito alla castrazione, diventa l’oggetto perduto - che Lacan chiama ora oggetto piccolo (⍺), per indicare quello che resta del godimento interdetto, un resto di godimento, quindi, un plus-godere - dall’altra, in quanto perduto, consente quel processo di simbolizzazione della perdita che è ciò che, nella psicoanalisi lacaniana, è il Fallo simbolico (ɸ), riflesso capovolto di quel fallo immaginario (φ) che, ormai perduto, diventa un -φ. Quindi, solo se, in seguito alla castrazione, si realizza una perdita di godimento, vale a dire un -φ, si potrà produrre in opposizione simbolica il Fallo con la F maiuscola (ɸ), in quanto, possiamo dire, significante del desiderio. Per questo, se l’Edipo freudiano comprende solo tre elementi, la madre, il bambino e il padre, quello lacaniano ne comprende invece quattro: la madre, il bambino, il padre e il Fallo.

Fantasma e desiderio

Ora, nel nevrotico, tutto questo non ha funzionato bene e dunque Il nevrotico si ostina trattenere l’oggetto perduto dove non dovrebbe più stare. Lacan racchiude il Fantasma fondamentale soggettivo nella famosa formula $ ◇⍺: il Soggetto ormai segnato, diviso dal taglio, dalla barra della castrazione edipica ($) tende (◇) verso l'oggetto perduto ( ⍺) che colloca nel luogo dell’Altro, dove in effetti non sta e dove, quindi, non potrà mai essere raggiunto, impossibilità che il nevrotico non sopporta. Per questo, impegnato com’è nella ricerca dell’oggetto del suo desiderio, egli fa di tutto per far sussistere l’Altro, facendosi in quattro per soddisfarlo, anche a scapito di sé stesso: il nevrotico è tanto impegnato nel soddisfare il desiderio dell’Altro da dimenticare il proprio, dice Lacan nel seminario VI. Il nevrotico si sottomette dunque alla domanda dell’Altro, sulla quale si regge, avendo sacrificato se stesso per l’Altro, custode immaginario del suo desiderio. Per questo, il nevrotico vorrebbe sostituire il punzone del fantasma (◇), che lo collega all’Altro, ma dal quale lo separa anche, con il segno = ($ = ⍺), grazie al quale nell’Altro può precipitare, l’isterica per identificarvisi, l’ossessivo per distruggerlo, al fine ultimo di trionfare narcisisticamente sul proprio desiderio. In effetti, l’oggetto del desiderio non può mai ritrovarsi dove il soggetto lo cerca, nell’Altro, essendone lì piuttosto il miraggio. L’oggetto del desiderio, in quanto ormai perduto, può essere solo un oggetto causa e non di soddisfacimento del desiderio. Il fine dell’analisi sarà infatti proprio quello di aiutare il nevrotico a riconoscere l’oggetto del suo desiderio come oggetto causa e a sopportarlo dove dovrebbe veramente stare, alle spalle, non di fronte a lui, come nella formula: ⍺ ◇ $. Il che equivale a dire che, alla fine di un’analisi riuscita, il paziente passa dalla posizione dell’isterica, cioè di chi domanda, a quella dell’analista, a quella cioè di chi ascolta.

L’isterica

In un intervento del 1977, a proposito dell’isteria Lacan si esprime come segue:

" Dove sono finite le isteriche di un tempo, quelle donne meravigliose come Anna O, ed Emmy Von N? Non solo avevano un vero ruolo, ma sicuramente anche un ruolo sociale. Quando Freud si mise ad ascoltarle, furono loro a permettere la nascita della psicoanalisi. È a partire dal loro ascolto che Freud ha inaugurato un modo del tutto nuovo della relazione umana.

Oggi, che cosa sta al posto dei sintomi isterici di una volta? L'isteria non si sarà forse spostata nel campo sociale? La stramberia psicoanalitica non l’avrà mica sostituita? " [2]

"un sintomo isterico è strano. Si risolve a partire dal momento in cui la persona, la quale non sa veramente quello che dice, comincia a blaterare” [3]

Il sintomo isterico

Il sintomo isterico ha dunque a che fare con il linguaggio, con la parola. Che oltre che corporeo, il sintomo dell’isterica sia anche un discorso è la grande scoperta di Freud. La scoperta da cui nasce la psicoanalisi: una pratica della cura inventata e imposta a Freud dall’isterica e dal sintomo di cui ella soffre.

L’isterica s’offre nel corpo, un corpo luogo della parola che lì produce il suo sintomo, un sintomo che, come si esprime Lacan, è dunque una parola in pieno esercizio. E infatti, l’isterica recita il teatro della sua nevrosi nel corpo e attraverso il corpo, essendone il sintomo l’interprete principale. Ma perché il sintomo isterico è una parola in pieno esercizio? Perché il sintomo dell’isterica parla? E soprattutto, di cosa parla? Ricordiamo che l’isteria è una nevrosi, anzi è la nevrosi, e il suo sintomo, come Freud ha dimostrato, è una formazione dell’inconscio, vale a dire che, come le altre formazioni dell’inconscio, è dell’ordine del simbolo e non del segno, com’è, invece, il caso del sintomo medico. Dire che il sintomo nevrotico è dell’ordine del simbolo vuol dire che esso si costituisce in quanto metafora secondo la legge della sostituzione di un significante con un altro significante, mentre il sintomo ossessivo è metonimia perché segue il criterio dello spostamento del significante. Quindi, a differenza del sintomo medico, quello nevroticoco non rivela, ma maschera la causa che lo produce, essendo questa sempre un’altra rispetto a quella che il sintomo sembra indicare. Il sintomo psicoanalitico parla dunque sempre di altro. Di cosa? Parla di ciò che Freud ha chiamato il rimosso, ciò che costituisce la materia prima dell’inconscio, vale a dire ciò che alla parola si sottrae e alla parola torna in altro luogo e in altro modo, nel corpo dell’isterica, come sintomo somatico, nel pensiero dell’ossessivo, come dubbio. Ora, qui possiamo cogliere una differenza fondamentale tra l’inconscio freudiano e quello lacaniano, una differenza che riguarda proprio le formazioni dell’inconscio, vale a dire i prodotti del lavoro dell’inconscio sul materiale rimosso: per Freud le formazioni dell’inconscio sono rappresentazioni (Vorstellungen), per Lacan, invece, sono formazioni di parole, sono parole che prendono corpo nel simbolico [4] . Per questo, per Lacan, il sintomo isterico non ha niente a che vedere con le rappresentazioni inconsce, (Unberwusste Vorstellungen), come credeva Freud, ma solo con le parole. Ecco perché Lacan dice che l’inconscio è strutturato come un linguaggio, è cioè dell’ordine di quello che non si sa di dire e non dell’ordine di quello che non si sa cosa voglia dire. L’isterica è questa, quella che dice senza sapere quello che sta dicendo.

Il sintomo corporeo isterico

Se il sintomo isterico è fatto di parole che prendono corpo nel simbolico e che l’isterica iscrive nel corpo, allora possiamo dire, con la Brousse, che il sintomo corporeo isterico rappresenta il punto di annodamento nel corpo del simbolico con l’immaginario [5] , che ha, cioè, la struttura del simbolico, ma il contenuto dell’immaginario.

L’isterica fa dunque del proprio corpo il luogo dell’inconscio, il luogo del rimosso: Freud lo aveva capito e aveva coniato il concetto di conversione somatica per indicare il processo psichico attraverso il quale l’isterica consegna il rimosso al corpo su cui articolare il suo sintomo secondo la legge della sostituzione del significante.

Per Lacan, il sintomo isterico rivela, infatti, come opera il significante: la marcatura dell’immagine del corpo ad opera del significante, causata, in quel determinato punto e in quel determinato momento, da un’esperienza di godimento tale da provocare però anche sofferenza. Ne “Il disagio della Civiltà” del 1929, Freud riconosce che il sintomo nevrotico è causa di sofferenza perché sostitutivo di un soddisfacimento sessuale che non può realizzarsi in quanto tale, ma considera ancora un enigma questa sofferenza [6] . Nel caso del sintomo somatico isterico, se consideriamo il caso di Dora, soprattutto attraverso la lettura che ne fa Lacan, la sofferenza è dovuta al fatto che il significante che si incorpora è quello dell’identificazione con il padre e il soddisfacimento che ne provoca l’iscrizione è il soddisfacimento del desiderio del padre. L’isterica, come Dora dimostra, non ha accesso al proprio desiderio se non tramite il significante del desiderio del padre, ma, al tempo stesso, deve identificarsi anche con il signor K. che è dotato dell’organo sessuale valido: quindi, da una parte, Dora, con il proprio sintomo in quanto iscrizione del significante del desiderio paterno insoddisfatto (mio padre non è adeguato, ripete Dora a Freud), sostiene il padre, dall’altra, attraverso l’identificazione immaginaria con il Signor K., sostiene anche l’altra donna, rappresentata dalla Signora K., il vero interesse di Dora.

L’altra donna

Il bisogno di sostenere il desiderio maschile verso l’altra donna, e non verso sé stessa in quanto pure lei donna, è dovuto al fatto che, per Lacan, nell’isterica, vi è un difetto dell’identificazione originaria con il femminile materno. Per questo, l’isterica è quella che si interroga su cosa significhi essere una donna e in cosa consista il desiderio femminile. Solo che cerca di arrivare a saperlo sostenendo il desiderio maschile verso l’altra donna, disponendosi cioè dal lato maschile. L’isterica arriva dunque alla donna lungo il giro dell’identificazione con il padre e con l’Altro e non lungo quella dell’identificazione con il femminile. Al femminile l’isterica cerca di arrivare attraverso l’immaginario, cercando l’immagine riflessa del femminile, del femminile dell’altra donna, come fa Dora quando si perde nell’ammirazione estatica della statua della Madonna di Desdra. Di conseguenza, l’isterica, tenendosi lontana, attraverso il proprio sintomo corporeo, dall’identificazione con il femminile, impedisce di fatto al proprio corpo di accedere al godimento sessuale e di entrare i relazione con l’Altro come oggetto di scambio simbolico. In sintesi, se il sintomo corporeo isterico, da una parte sostiene la castrazione paterna, dall’altra sostiene la privazione del godimento sessuale che ella si infligge. Ecco come lo dice Lacan:

"L'isterica si rigira negli omaggi rivolti ad un'altra, e offre la donna in cui adora il proprio mistero all'uomo di cui assume il ruolo senza poterne godere. In cerca senza sosta di cos'è essere una donna, essa non può che ingannare il suo desiderio, perché questo desiderio è il desiderio dell'altro, non avendo soddisfatto all'identificazione narcisistica che l'avrebbe preparata a soddisfare l'uno e l'altro in posizione d'oggetto" [7]

Possiamo dire, paradossalmente, che il vero godimento dell’isterica è di privarsi del godimento sessuale. Molte isteriche sono anorgasmiche perché isteriche, e non isteriche perché anorgasmiche!

Il discorso dell’isterica

Quello isterico non è solo un sintomo iscritto nel corpo, ma è anche un discorso [8] , un discorso che, in quanto tale, è sempre rivolto all’Altro: il sintomo è un discorso, per questo lo ascoltiamo dice ancora una volta Lacan. Il sintomo isterico si legge, dunque, in quanto scrittura nel corpo, ma si ascolta anche, in quanto discorso. Si legge, si ascolta e si interpreta. Anche se l’isterica, attraverso il suo sintomo, domanda sul proprio desiderio, alla domanda dell’isterica non è possibile rispondere perché la risposta non è mai quella che l’isterica vuole: possiamo dire che nell’isterica la risposta è sempre insoddisfacente perché, come afferma Lacan, l’isterica vuole un desiderio insoddisfatto.

“ La trama del-discorso-dell’isterica è fondata principalmente sulla domanda, sulla domanda del suo desiderio. L'isterica è un personaggio "domandante", sempre alla ricerca di risposte-non rispondenti. Il copione dell’isterica è isterizzato, è pieno di domande, non di parole. La domanda che fa l’isterica è la domanda che non vuole risposta. Insoddisfatta della risposta, l’isterica reclama: Ancora-una-domanda!” [9]

Il sintomo somatico dell’isterica è il discorso che mette in scacco il sapere medico poiché non è una manifestazione di una malattia del corpo, ma della scrittura nel corpo della verità inconscia del soggetto.

Nessuna situazione come quella isterica introduce così efficacemente e così chiaramente la questione del corpo in psicoanalisi e il discorso che il soggetto produce e indirizza all’Altro attraverso di esso. Nessuno, come l’isterica, ci dimostra che, ancor più che attraverso il linguaggio, è nel corpo che ella mette in scena quei sintomi attraverso i quali si rivolge all’Altro interrogandolo su quel desiderio di cui quei sintomi sono gli interpreti buffi e il fantasma inconscio la sceneggiatura. Stati dissociativi, crepuscoli della coscienza, disturbi visivi, gastrici, olfattivi, nausea, false gravidanze, svenimenti, tossi spasmodiche, paralisi, convulsioni, tremori, contorsioni o irrigidimenti che disobbediscono alle leggi della neurologia sono gli attori della messinscena dell’isterica sul palcoscenico del suo corpo, soprattutto ai tempi di Freud. E oggi? Oggi l’isterica non è affatto uscita di scena, continua a costruire un corpo nel corpo, un corpo che l’isterica cambia a seconda di come cambia il padrone: se cambia il padrone l’isterica cambia il corpo di scena e lo spettacolo che offre. Nessuno come l’isterica sa mutare il proprio copione a seconda di come muta il padrone a cui lo rivolge. Ai tempi di Freud il padrone era il neurologo e i sintomi erano prevalentemente neurologici, oggi i nuovi padroni a cui l’isterica s’offre sono i medici, i nutrizionisti, gli estetisti, gli psichiatri e ad essi l’isterica adegua oggi i propri sintomi e affida il proprio corpo: le multiformi manifestazioni del cosiddetto “disturbo borderline della personalità”, l’anoressia, la bulimia, il ricorso maniacale alla chirurgia estetica, le azioni cruente ed eccessive sul proprio corpo compongono i nuovi scenari della sofferenza e del godimento dell’isterica di oggi nel corpo, luogo sia della domanda d’amore, sia del dominio narcisistico su un desiderio che l’isterica nega nel momento stesso in cui lo manifesta, pur di dimostrare che, in fondo, il suo è un desiderio di niente: “vedete? Ho niente”. Anche ai tempi di Freud l’isterica è quella che riserva il niente per sé: niente desiderio del corpo, niente godimento sessuale, niente orgasmo. La belle indifférence dell’isterica di una volta nei confronti delle sue teatrali manifestazioni corporee, la disinvolta impassibilità con la quale l’anoressica esibisce il suo corpo scheletrico allo sguardo inorridito dell’altro sono l’espressione lampante dell’evacuazione del desiderio nel luogo dell’altro attraverso il messaggio del corpo. L’isterica è quella che s’offre nel corpo, vera maestra nel causare un desiderio che lascia sempre insoddisfatto, un desiderio che porta a niente.

Il sintomo psicosomatico

Il corpo può essere interessato anche dal sintomo psicosomatico, che niente ha a che vedere però con il sintomo somatico isterico. Il corpo, infatti, non è solo il luogo in cui l’isterica iscrive la parola in quanto corpo del simbolico, la parola significante, ma anche il luogo di ciò che nel simbolico non può entrare, di ciò che nell’esperienza primitiva del soggetto non ha potuto essere simbolizzato, di ciò che l’inconscio rigetta, ma che al soggetto ritorna sotto forma di un reale che morde il corpo provocandone la lesione, la malattia psicosomatica. Se, allora, il sintomo corporeo dell’isterica è, come abbiamo visto, dell’ordine della metafora, il sintomo psicosomatico è dell’ordine dell’olofrase, se il sintomo corporeo isterico, in quanto corpo del simbolico, è interpretabile, il sintomo psicosomatico, in quanto del reale, non è interpretabile. Insomma, se l’isterica, pur non sapendo di cosa parla, almeno sa che è lei a parlare, lo psicosomatico non sa neanche che è lui a parlare. Nell’isterica il corpo è lo scenario che porta alla singolarità del desiderio soggettivo, nel caso del disturbo psicosomatico il corpo è il luogo in cui il sintomo ne preclude ogni possibilità di accesso.

Il corpo

L’isterica ci insegna dunque che il nostro corpo non può mai ridursi ad un organismo, cioè ad un mero insieme di organi, per quanto complessi ne possano essere l’architettura e il funzionamento, ma che esso è sovrascritto dal significante che vi incorpora la parola, che eleva un organismo ad un corpo, un corpo parlante. Lacan, per designare l’essere umano in quanto abitato dalla parola, sostituirà il termine di soggetto con quello di parlessere. Ma il nostro non è solo un corpo parlante, è anche un corpo parlato, perché raggiunto dalla parola che l’Altro scrive sul nostro corpo. Le identificazioni sono il prodotto delle scritture sul nostro corpo che l’Altro fa di noi e che noi scambiamo per nostre, alienandoci in esse.

È il proprio corpo in quanto alienato, in quanto luogo dell’Altro che l’isterica rifiuta. L’isterica, che pure del corpo si serve per inscenarvi attraverso il sintomo quel discorso che deve incantare l’Altro, sedurlo, provocarne il desiderio, al tempo stesso all’Altro lo sottrae, lo nega: un corpo che, se da una parte mostra allo sguardo dell’Altro, dall’altra lo nasconde. Come Diana che, sorpresa al bagno da Atteone, con una mano lascia cadere il velo scoprendo la sua nudità, mentre con l’altra lo trattiene per ricoprirla.

1La sessualità

L’isterica rifiuta il corpo in quanto luogo della madre, luogo del difetto di identificazione narcisistica con la madre, ma è un rifiuto parziale, un rifiuto a metà: da una parte l’isterica sa essere molto femminile e, al pari della donna, sa come causare il desiderio maschile, sa usare le armi della sua femminilità, sa bene che il desiderio maschile riduce e raccoglie la donna in quell’oggetto attraverso cui la fa consistere, e dunque l’isterica sa farsi oggetto di seduzione, ma, al tempo stesso, a differenza di quanto avviene nelle donne, il suo corpo diventa anche il luogo del rifiuto dell’Altro, del respingimento di quel desiderio che ha causato e che non può veramente soddisfare, nell’Altro, come anche in sé stessa. “A me può piacere solo l’uomo che dimostra di desiderarmi”, “Guardo solo gli uomini ai quali piaccio, ma non posso guardare quelli che piacciono a me”, “Non voglio desiderare”, “Voglio non desiderare”, sono queste le frasi che frequentemente sentiamo dalle isteriche in analisi. A differenza della donna, l’isterica - come dice Lacan - non accetta di essere il sintomo del proprio uomo.

È per questo che l’isterica vive il proprio corpo svuotato della sessualità, lo sente frammentato e cerca di tenerlo coeso proprio attraverso la domanda insistente sul proprio desiderio. Diciamo che l’isterica si sostiene sulla domanda e per questo viene in analisi, non per arrivare da qualche parte, ma per poter domandare. Ancora è l’avverbio dell’isterica. Come dice Lacan, l’isterica di tutto guarisce tranne che della sua isteria.

L’isterica sacrifica il proprio essere al desiderio: vuole essere desiderata per esistere e non per desiderare a sua volta. Per questo deve sostenere, nell’uomo, come abbiamo visto, il desiderio per l’altra donna. Per questo, si dice, che l’isterica, ama per procura. La donna, invece, può permettersi di apprezzare il desiderio dell’uomo perché maggiormente sostenuta da una identificazione narcisistica meno difettosa e da una sessualità che, anche se non tutta, è anche sotto l’insegna del Fallo. La donna può acconsentire al fallo del proprio uomo per goderne e non per toglierglielo, non ha bisogno di castrare il proprio uomo, l’isterica invece sì, lo castra per preservare il proprio essere, ma così facendo si impedisce di poterne godere. Mentre la donna conosce il proprio desiderio in quanto è capace di annodare il desiderio al godimento, per l’isterica il desiderio è un enigma perché non può annodarlo al godimento: l’isterica sacrifica il desiderio all’essere, sottraendolo alla sessualità.

E dunque?

Cosa insegna a noi analisti l’isterica? Insegna quello che ha insegnato a Freud, che il discorso della psicoanalisi parte dall’isterica, che alla verità inconscia del soggetto conduce l’isterica e non la scienza, ma, soprattutto, che gli effetti della psicoanalisi sono figli del discorso, vale a dire dipendono

“ dall'installazione di coordinate simboliche da parte di qualcuno che è analista, e la cui qualità di analista non dipende dal tipo di setting, né dalle diagnosi dei suoi pazienti, ma piuttosto dell’esperienza in cui è impegnato”. [10]

In conclusione, accogliendo la domanda dell’isterica, Freud ha offerto all’isterica la psicoanalisi, ossia, come ci ricorda J.-A. Miller, la possibilità di inscenare la sua "commedia", costituendosi l'analista sia come palcoscenico, in quanto luogo dell'Altro, sia come spettatore, in quanto nella posizione di colui che ascolta. Nel corso del dramma i ruoli si alternano anche poiché l'analista talvolta diventa "interprete" e il paziente spettatore. In questa scena il paziente immette quanto di più suo e di più vero egli abbia ed è un'esperienza molto seria per lui. In virtù di ciò la psicoanalisi ha il grande merito di aver permesso la pacificazione sociale dell'isteria, e della malattia mentale in genere.

Salerno 28 aprile 2024 Egidio T. Errico

[1] Il Seminario XI, non a caso del 1964, è un Seminario importante, non solo per gli argomenti che tratta, ma anche per il significato politico che riveste nella storia dei rapporti tra Lacan e la comunità psicoanalitica riunita nell’ Associazione Psicoanalitica Internazionale (IPA), in quanto fu la risposta di Lacan alla famosa direttiva di Stoccolma che, il 19 novembre 1963, lo escludeva dall'elenco dei didatti, e alla quale fece seguito l’epurazione di Lacan dalla Società francese di psicoanalisi e quindi anche dall’IPA. Nel gennaio 1964, all’indomani quindi della scomunica - come lui stesso definì la sua radiazione dall’IPA - Lacan iniziò il seminario I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi e, nello stesso anno del 1964, il 21 giugno, fondò la Scuola francese di psicoanalis che, poco dopo prese il nome di Scuola freudiana di Parigi. Oggi la Comunità psicoanalitica lacaniana conta centinaia di associazioni lacaniane nel mondo e l’Associazione Mondiale di Psicoanalisi (AMP) migliaia di iscritti, e forse in numero anche maggiore anche di quello degli iscritti dell’IPA. La stessa comunità psicoanalitica che nel 1963 estromise Lacan dall’elenco dei propri iscritti, sta invece oggi dimostrando un interesse sempre più diffuso nei confronti delle posizioni di Lacan riguardo la pratica della psicoanalisi, e gli analisti che si ispirano all’insegnamento di Lacan sono sempre più numerosi anche tra gli psicoanalisti dell’IPA.

[2] J Lacan, Discorso sull’isteria, in La psicoanalisi, Borla, 2013, n 53-54, pag. 9

[3] J . Lacan op. cit. pag. 10

[4] J. Lacan op. cit.

[5] M-H Brousse , L’isteria e il corpo, in La psicoanalisi, Borla, 2000, n 28, pag. 159

[6] Il lavoro psicoanalitico ci ha insegnato che sono precisamente queste frustrazioni della vita sessuale a non essere sopportate dai cosiddetti nevrotici. Costoro si creano coi loro sintomi soddisfacimenti sostitutivi, i quali tuttavia sono causa di sofferenza o in quanto tali o perché provocano difficoltà col mondo circostante e con la società. Non è difficile capire perché ciò avvenga nel secondo caso, ma nel primo siamo di fronte a un nuovo enigma. (Freud S., Il disagio della civiltà, 1929 in Opere, Boringhieri, vol. 10, pag.596.

[7] Lacan J., La psicoanalisi e il suo insegnamento, in Scritti, Einaudi, pag. 445.

[8] Il discorso dell’isterica è uno dei quattro discorsi di cui Lacan tratta nel Seminario XVII (1969-70) intitolato Il rovescio della psicoanalisi.

[9] Gallelli C., elaborato delle mie lezioni sull’isteria al I anno di corso della Scuola di specializzazione in psicoterapia psicoanalitica della SIPP anno acc. 2024

[10] Miller , J.-A. Vers PIPOL 4 , Mental, n° 20, 2008, p. 186.

LA DOMANDA, L'ODIO, L'AMORE

Mon, 25 Mar 2024 13:09:45 GMT

L'odio non tollera la domanda

In quel bellissimo film di Roman Polański, che è “Il pianista” , vi è una scena che mi ha particolarmente colpito, non solo per la sua cieca, impulsiva brutalità, ma anche e soprattutto perché mi ha permesso di riflettere su cosa veramente possa essere, nella sua spietata espressione dell’ “inumano”, l’azione di guerra. Qualsiasi azione di guerra.

La scena è ambientata nel ghetto ebraico di Roma, all’alba del 16 ottobre 1943, il giorno in cui le SS vi fecero irruzione per un imponente rastrellamento degli ebrei da destinare ai campi di sterminio.

Allo scopo di organizzare al meglio la deportazione, un primo gruppo di prigionieri, strappati brutalmente al sonno e alle loro case, fu fatto allineare lungo un marciapiedi, quando una ragazza, la prima della fila, rivolgendosi all’ufficiale in capo delle SS che era di fronte a lei, con tono garbato e festoso come di chi si stesse preparando ad una gita fuori porta e non ad un viaggio verso la morte, osò candidamente chiedergli: “dove ci portate?”

Per tutta risposta l’ufficiale estrasse rapidamente la pistola e le sparò un colpo in fronte facendola stramazzare al suolo.

Ecco quello che è assolutamente insopportabile per chi sta esercitando l’azione violenta della sopraffazione sui propri simili, come è ogni aziona di odio: che l’altro, la vittima, ponga una qualsiasi domanda, “dove ci portate?”, come nel caso della ragazza, ma anche, per esempio, “cosa state facendo?", oppure, peggio ancora, semplicemente un “perché?”

È la domanda che chi odia il proprio simile non può tollerare, poiché, attraverso la domanda, egli viene messo inevitabilmente nella condizione di dover pensare a quello che sta facendo. Non è che basti non rispondere, serve che la domanda non venga proprio formulata: chi osa porla non può che essere all'istante eliminato.

Nella scena del film, quell’ufficiale non può consentire la domanda della ragazza poiché l'avrebbe messo di fronte allo scenario di un genocidio che non poteva neanche essere pensato. La domanda di quella ragazza è una bomba atomica nella mente dell’ufficiale, che va stroncata sul nascere con le armi, eliminando chi ha osato porla. La domanda costringe ad un pensiero sulla propria azione, e dunque ad un’ammissione intollerabile di responsabilità. Sparare in fronte significa allora colpire, annientare l'origine stessa della domanda, eliminare radicalmente il luogo fisico da cui la domanda nasce: il cervello, metonimia della mente nell'atto di pensare.

L’aggressore, per questo, è doppiamente vile: perché aggredisce l’altro sapendolo inerme e perché si sottrae alla propria responsabilità.

Ma la domanda è inammissibile anche e soprattutto per un altro motivo: perché ogni domanda implica il riconoscimento dell’altro in quanto proprio simile, un riconoscimento che l’aggressore, chi prevarica, chi odia non possono permettersi in quanto sarebbe il riconoscimento di sé come essere umano, sarebbe il riconoscimento di avere una qualità umana, di una qualità significante evidentemente insostenibile, la qualità di essere, come dice Lacan quando definisce il soggetto umano, “un significante per un altro significante ”, destinatario cioè di un discorso, di un patto simbolico, di un legame sociale, tutte dimensioni della dialettica intersoggettiva mediate dalla domanda.

È esattamente questo che non può avvenire: che l’aggressore si offra ad una dialettica con l’altro. L’aggressore può operare solo se occulta a se stesso la propria umanità come scambio con l’altro, solo se si costituisce nella sua solitudine, solo se si sottrae ad ogni offerta di parola, solo se si rende cieco e sordo alla mano che l’altro gli tende e alla domanda cui l’altro lo destina poiché, come dice Lacan , “ ogni domanda è sempre domanda d’amore ” e non c’è nulla che l’aggressore possa odiare di più come l’amore.

L’aggressore può disporre di tutte le armi e di tutta la potenza bellica del mondo, ma rimarrà sempre tragicamente indifeso nei confronti della domanda, nei confronti della domanda d’amore proveniente dall'altro.

#domandadamore #guerra #soggetto #significante

Quando serve rivolgersi allo psicoanalista

Fri, 16 Feb 2024 16:54:01 GMT

Perché la psicoanalisi fa bene

Partiamo dalla premessa che, come Freud ha dimostrato, la vita psichica dell'essere umano è intessuta dal sistema delle pulsioni e non da quello biologico. E' sostenuta - per dirla con Lacan - da quell' apparato di montaggio e smontaggio delle pulsioni che "rende la sessualità partecipe dell'intera vita psichica del soggetto ", e non dalla logica evolutiva della biologia .

In altre parole, le pulsioni , in quanto forze al limite tra il somatico e lo psichico - come le definisce Freud - entrano nella catena significante investendo lo psichico del sessuale. Di conseguenza, possiamo dire che, sostanzialmente, lo psichismo è il sessuale, ovvero non può esistere azione o funzione psichica che non sia contaminata dal sessuale , come, d'altra parte, non può esistere atto sessuale che non sia anche azione psichica . Con la psicoanalisi freudiana cade l' antinomia tra psiche e sesso : non può più reggersi, se non nell' immaginario , il dualismo tra fenomeno psichico puro, da una parte, e sessualità solo animale dall'altra. Una manifestazione psichica che sia solo psichica e un'azione sessuale che sia solo sessuale sono astrazioni immaginarie, poiché, nel soggetto, vita psichica e vitta sessuale sono irrimediabilmente embricate l'una nell'altra e non possono disgiungersi .

Se dunque sono le pulsioni a dominare e annodare vita psichica e vita sessuale - la vita psichica essendo, negli umani, dominata dal sesso e non dalla biologia cerebrale e quella sessuale dallo psichico e non dall'istinto - l'essere umano è di conseguenza impossibilitato a raggiungere la propria soddisfazione poiché la pulsione - questa la scoperta freudiana - è strutturalmente insoddisfatta poiché l'oggetto del soddisfacimento pulsionale è l'oggetto perduto . A differenza dell'oggetto del desiderio, che è l'oggetto mancante, quello della pulsione è l'oggetto perduto. Il primo sta dal lato della madre, del corpo della madre, il secondo dal lato del bambino, del corpo del bambino .

La pulsione non può trovare dunque la propria soddisfazione, se non parzialmente, ed è per questo destinata a " soddisfarsi della sua stessa insoddisfazione ", come infatti avviene quando essa prende la via della sublimazione .

Vale a dire che la pulsione, ricercando un oggetto che non può mai essere ritrovato, non può smettere di continuare a cercarlo. La pulsione si soddisfa quindi della sua stessa insoddisfazione e della ripetizione cui è costretta e a cui costringe il soggetto. La soddisfazione pulsionale nell'insoddisfazione stessa e nella ripetizione è il godimento al quale non ci si può sottrarre: è il godimento senza oggetto, il godimento autistico del soggetto.

Possiamo dire che la pulsione è ciò che si ripete, è ciò che si soddisfa della ripetizione infinita del suo giro intorno ad un oggetto che non c'è, intorno ad un vuoto.

La condizione umana, pertanto, è quella condizione in cui s oddisfazione e insoddisfazione non sono in opposizione, ma coesistono , coesistono strutturalmente, nel senso che è impossibile disgiungerle, è impossibile distinguerle, come invece si propongono il sistema delle filosofie e le religioni.

Ciò rende ragione del fatto che, come Freud aveva capito, l'uomo è destinato a sopportare la coesistenza di due condizioni classicamente considerate antinomiche e incompatibili tra di loro: psiche e sesso, soddisfazione e insoddisfazione pulsionali .

Ora, è proprio la struttura irriducibilmente antinomica e contraddittoria del soggetto a renderlo, non solo costituzionalmente insoddisfatto, ma anche esposto, in molti casi, e per vari motivi propri della singolarità di ciascuno, ad avvertire come non più sopportabile l'indistinguibilità della soddisfazione dalla insoddisfazione. E' in questo caso che il soggetto può arrivare a quel " troppo di sofferenza ", a quel "t rop de mal ", come dice Lacan, tale da spingerlo a chiedere l'aiuto di uno psicoanalista.

Ecco a cosa serve un'analisi, ad aiutare il soggetto a ritrovare la possibilità di stare meglio pur nella propria irriducibile insoddisfazione , a rendere più sopportabile l'irriducibile indistinguibilità tra soddisfazione e insoddisfazione, tra vita psichica e vita sessuale.

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Il Fantasma

Sat, 20 Jan 2024 09:22:21 GMT

Ma cos'è questo Fantasma di cui tanto si parla in psicoanalisi e non solo - anche se in altri ambiti per lo più declinato al plurale?

Per dirla nella maniera più semplice possibile, il Fantasma, il Fantasma fondamentale per meglio dire, può essere immaginato come una sorta di griglia, di "schema" articolato, per lo più inconscio, attraverso cui affrontiamo, viviamo, interpretiamo la realtà che ci circonda, in particolare le nostre relazioni con l'Altro (e con noi stessi).

Possiamo dire che il Fantasma è il modo attraverso cui il soggetto si suppone per l'Altro e come ritiene che l'Altro a sua volta lo supponga : una sorta di lente che interponiamo tra noi e il mondo e attraverso la quale filtriamo l'esperienza che ne facciamo.

In altre parole, il Fantasma - che ognuno si costruisce a modo suo a partire sin dalle su più precoci esperienze di vita - è ciò che condiziona il modo attraverso cui ognuno di noi vive la propria vita, da quando è piccolo, fino a quando muore.

Per Lacan, però, il Fantasma è almeno altre due cose:
1) una sorta di piattaforma "girevole" entro cui circola, si muove, "corre come un furetto", il desiderio , cercando continuamente dove collocarsi e soprattutto come uscirne;
2) una struttura che conferisce consistenza al soggetto , soprattutto quando deve affrontare ciò che non conosce, ciò di fronte a cui può sentirsi solo e perso, vale a dire il Reale , il reale soprattutto del proprio desiderio. Il Fantasma è dunque non solo ciò che ci condiziona e ci imbriglia, ma anche ciò che ci sostiene nei momenti decisivi.

Lacan collega dunque il Fantasma al desiderio in quanto è attraverso di esso che il soggetto si illude di intravedere e acciuffare l'oggetto del proprio desiderio: " E' nelle maglie dell'articolazione del fantasma soggettivo che il desiderio compie i suoi giri senza trovarvi mai un punto di arresto: se è nel fantasma che il soggetto cerca da una parte l'aggancio del suo desiderio verso l'Altro, è nel fantasma stesso che vi trova dall'altra la difesa nei confronti dell'angoscia di precipitarvi del tutto ." (Lacan)

Vuole dire che, se, da una parte, il Fantasma ci permette di tendere verso l'Altro , l'Altro del nostro desiderio, dall'altra, esso è anche ciò che ci permette di non "precipitarvi del tutto", per questo, nella famosa formula del fantasma ($◇⍺) , Lacan, tra il Soggetto ($) e l'oggetto del desidero (⍺) sceglie il "punzone" (◇) che indica una relazione di attrazione e di respingimento al tempo stesso.

Ora, in conseguenza dell'esistenza del Fantasma soggettivo, il rapporto col mondo non può essere mai del tutto obiettivo e mai diretto, ma è sempre mediato, e dunque un po' "distorto" e "interferito" dal Fantasma stesso.

E' soltanto attraverso l'esperienza psicoanalitica che si viene prima o poi a sapere di questo fantasma, e a riconoscerlo come proprio.

Ed è soltanto in analisi che arrivare a riconoscere il proprio Fantasma, il poterci fare i conti, il poterlo "attraversare", come dice Lacan, ci aiutano a farci capire -e anche cambiare- molte cose di noi, il nostro modo di vivere, il nostro modo di amare e di godere, il nostro modo di stare al mondo, con i nostri simili, in maniera più sopportabile.

#fantasmasoggettivo #fantasmafondamentale #desiderio #reale #esperienzasoggettiva

L'anoressica e l'osso del godimento

Sun, 14 Jan 2024 18:37:53 GMT

evo vedere l'osso

L'ANORESSIA: IL FALLO, L'OSSO, IL GODIMENTO.

Per Lacan la castrazione è quel marchio che il godimento infinito riceve per effetto della sua " interdizione ". Questo marchio è cruciale in quanto instaura, allo stesso tempo, da una parte, la Legge, dall'altra il Fallo , il Fallo simbolico (Φ) : la castrazione eleva il fallo immaginario (φ) a livello di simbolo.

Ecco come Lacan descrive la castrazione a pag. 825 di "Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell'inconscio freudiano" (in "Scritti" Einaudi, Torino 1974):

Questa è la sola indicazione di quel godimento che nella sua infinitezza comporta il marchio della sua proibizione, e che, per costituire questo marchio, implica un sacrificio: quello il cui atto è tutt'uno con la scelta del suo simbolo, il fallo.

Per poter accedere al Fallo simbolico (Φ), all'ordine quindi del Simbolico, è necessario, dunque, che il soggetto "sacrifichi" l'infinitezza del proprio godimento.

La castrazion e è esattamente questo sacrificio.

Ma cos'è che consente la scelta del fallo come simbolo del marchio della interdizione del godimento infinito? Lacan , sempre a pag. 825 dell'opera citata, lo dice così:

Questa scelta è consentita dal fatto che il fallo, cioè l'immagine del pene, è negativizzato al suo posto nell'immagine speculare. Nella dialettica del desiderio ciò predestina il fallo a dar corpo al godimento.

Che significa? Significa che nell'immagine speculare il soggetto non può vedere, nel posto dove se lo aspetta, il fallo, in quanto, nel corpo, il fallo è oggetto del desiderio dell'Altro, e il desiderio dell'Altro non si può vedere allo specchio o nell'immagine speculare, ma solo nello sguardo dell'Altro materno .
.
L'immagine "meravigliosa" che il proprio corpo assume per la propria madre, quindi il fallo, la si può vedere solo se si distoglie lo sguardo dalla propria immagine speculare, per cercarla nello sguardo della madre.

E' proprio questo quello che l'anoressica non può fare: scorgere nello sguardo della madre quella meraviglia che il suo corpo assume per la madre stessa, e che è appunto il fallo immaginario. Non lo può fare in quanto l'anoressica non ha potuto "interdire il proprio godimento infinito", non ha potuto cioè accedere alla castrazione, per cui si destina ad un godimento infinito, senza limite, nel proprio corpo.

Ora, se l'anoressica, non potendo sacrificare l'infinitezza del proprio godimento, non può trovare nella madre il fallo che lei è per la madre, poiché svanisce l'equazione corpo-fallo, ecco che si ostina a cercarlo dove non può trovarlo, nell'immagine riflessa di sé che vede allo specchio, vale a dire nel proprio corpo , dove però non può trovarlo. E allora, se nel proprio corpo non può trovarlo a cosa ricorre pur di vederlo comparire? Ricorre alla trasformazione del proprio corpo in corpo anoressico: l'osso visibile del corpo anoressico è l'equivalente tragico e grottesco del fallo materno, il modo per illudersi di scorgere in sé stessa l'immagine meravigliosa del proprio corpo agli occhi della madre, ma che nello sguardo materno non può trovare perché non c'è mai stato.

Per questo, l'anoressica soffre e gode al tempo stesso del proprio corpo riflesso allo specchio: soffre perché, non alienandosi nell'immagine, il corpo le appare sempre persecutorio, ne gode perché l'osso diventa "il fallo che la predestina a dar corpo al godimento. "

" Non riesco a star bene con me stessa fino a quando, specchiandomi, non vedo le ossa sporgere dal mio corpo " mi ripete una ragazza anoressica.

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Le Neuroscienze non possono essere il futuro della psicoanalisi

Sun, 14 Jan 2024 09:12:33 GMT

Neiroscienze e psicoanalisi

Si sente dire spesso, anche da parte di molti psicoanalisti evidentemente timorosi che la psicoanalisi possa rivelare prima o poi la propria supposta "inconsistenza" rispetto invece alla "solidità" scientifica attribuita alle N euroscienze nell'ambito della cura della salute mentale , che " il futuro della psicoanalisi sia ormai nelle Neuroscienze", vale a dire che saranno le Neuroscienze il campo - scientificamente fondato - della ricerca, della comprensione e della cura dei disturbi mentali dell' essere umano .

E infatti, sembra che i cosiddetti disturbi dello spettro autistico del bambino siano ormai già considerati di indiscussa competenza delle Neuroscienze e delle pratiche di terapia cognitivo-comportamentale alle Neuroscienze sempre più prossime.

Non esiste invece, a mio avviso, previsione più fuorviante e improponibile: le Neuroscienze non possono porsi in alcun modo come il futuro della psicoanalisi , se non altro perché la psicoanalisi va in una direzione che non può che - e proprio per lo statuto dell'inconscio di cui si occupa - eludere sistematicamente qualsiasi discorso scientista comprese appunto le Neuroscienze.

Riporto a tal proposito una considerazione di Antonio Di Ciaccia : "l’inconscio non è da porre né all’insegna dell’ineffabile, né del trascendente, ma neppure all’insegna di quel qualcosa che non sappiamo ancora, ma che un giorno sapremo sia per le vie delle neuroscienze, sia per le vie di una presa di coscienza più approfondita di quanto è contenuto in un sacco chiamato inconscio."

L'inconscio non può essere infatti immaginato come quella sorta di contenitore misterioso e oscuro dato una volta per tutte, in quanto l'inconscio della psicoanalisi è quel discorso che il soggetto pronuncia a sua insaputa: è quel sapere soggettivo su di sé che il soggetto però non sa di sapere, ma che gli fa segno del desiderio che lo abita.

L'inconscio non è tanto il non conosciuto dato a prescindere dal soggetto e che può venire fuori allo stesso modo con qualsiasi psicoanalista, piuttosto, l'inconscio della psicanalisi è ciò che si produce in quel particolare transfert e che si esprime attraverso quella parola che il soggetto neanche sapeva di dire. L'inconscio è la parola che sorprende, che appare per poi subito ecclissarsi, come il sogno e che ci mette di fronte al "che volevo dire con ciò?"

La psicoanalisi si costituisce di conseguenza come quella pratica tale da poter consentire al soggetto il compito etico di prodursi, non come un Io in funzione secondo le leggi stabilite dalle Neuroscienze, ma come soggetto singolare - fuori regola, fuori senso e imprevedibile - del proprio desiderio .

Per questo, nel futuro della psicoanalisi vi è un'etica, quella del soggetto in quanto capace di prodursi come soggetto del proprio desiderio, e non una fisiologia neuronale, che vorrebbe che un individuo si riconosca in quanto fornito di un organo cerebrale e non abitato da un desiderio soggettivo che l'altro possa riconoscere e interpretare.

Il futuro della psicoanalisi è dunque etico e non scientifico, e in tal senso la psicoanalisi, in quanto clinica, ha il dovere, etico, di evitare, non di intercettare, le Neuroscienze, benché con le stesse, come con tante altre discipline, ha anche il dovere di dialogare.

#egidiotommasoerricopsicoanalistasalerno #neuroscienze #psicoanalisi #eticadellapsicoaballisi #inconscio

Il segreto della psicoanalisi

Sat, 13 Jan 2024 16:53:53 GMT

Lo scopo della cura psicoanalitica

IL SEGRETO DELLA PSICOANALISI

A differenza di ciò che si propongono la psichiatria e anche molte psicoterapie non psicoanalitiche , lo scopo della cura psicoanalitica non ha tanto a che fare con il sintomo psichico - benché è pure indispensabile che un sintomo ci sia affinché un'analisi possa avviarsi, poiché è solo a partire dal proprio sintomo che un paziente può formulare una domanda di aiuto - ma con il soggetto , nel senso che lo scopo di un'analisi non è quello di curare o risolvere un sintomo, bensì quello di aiutare il soggetto a vivere meglio, con o senza il proprio sintomo.

Con o senza il proprio sintomo significa che, per la psicoanalisi freudiana, il sintomo psichico - perciò detto psicoanalitico - è ciò di cui il soggetto non solo soffre, ma anche ciò di cui egli, in qualche modo, si serve sia, in alcuni casi, per "dire" qualcosa di sé che non riesce a dire mediante la parola, e sia per "sostenersi" nella propria struttura psichica che, come si sa, è "bucata"(l'etimologia di sintomo è, infatti, "tenere insieme").

Lacan attribuirà poi al sintomo anche un'ulteriore funzione, quella del " godimento ", con ciò intendendo che il sintomo è anche il mezzo di cui l'inconscio si serve per ottenere un proprio segreto godimento, un godimento al soggetto stesso "ignoto", come, precorrendo Lacan, lo stesso Freud aveva già intuito ne " L'uomo dei topi " (1909).

In altre parole, il sintomo è anche ciò che l'inconscio produce per ottenere un proprio godimento a scapito del soggetto, che invece ne può soltanto soffrire.

E' per questo che del proprio sintomo è così difficile liberarsi: è difficile liberarsi di una sofferenza che da un'altra parte produce anche un godimento!

Se però è così difficile liberarsene, non è detto che non si possa trovare un modo per non soffrirne tanto, e il modo è quello di cambiare la posizione soggettiva nei confronti del sintomo stesso, e cioè farne qualcosa di diverso da una malattia: da ciò che fa soffrire il soggetto a ciò di cui servirsi, non per far godere l'inconscio, ma per far godere il soggetto stesso.

Insomma, da ciò che la fa da padrone, condizionando in tutto la vita del soggetto, a ciò di cui, al contrario, il soggetto possa servirsi per padroneggiare di più il proprio inconscio, il proprio desiderio, le proprie pulsioni.

E' esattamente questo il senso della traduzione che Lacan fa della famosa frase di Freud: " Who Es war, soll Ich werden ", lì dove era l'Es lì io in quanto soggetto dovrò produrmi, io come soggetto - sottolinea Lacan - e non come un Io, come invece hanno tradotto gli psicologi dell'Io.

Questo dunque lo scopo dell'analisi, non sconfiggere un sintomo, ma fare del sintomo ciò che serve al soggetto e non all'inconscio.

E come può essere mai che in analisi si riesca a produrre un tale spostamento del soggetto nei confronti del proprio sintomo, come da ciò che fa soffrire a ciò di cui potersi servire? Come può avvenire questo cambiamento di godimento, e cioè come è possibile passare da un godimento dell'inconscio al godimento del soggetto?

E' possibile grazie al fatto che l'analisi ha scoperto il segreto della cura e ha imparato a servirsene, un segreto mediante il quale essa stessa si costituisce ed opera, un segreto cui Freud ha dato il nome di transfert .

Nessun cambiamento di posizione del soggetto nei confronti del proprio sintomo e del proprio modo di godere può avvenire se egli non si ritrovi, come si dice, sotto transfert , vale a dire implicato in quel fenomeno, che è proprio della relazione tra un paziente e il proprio analista e che l'analista deve, per questo, stare molto attento a favorire e a non ostacolare.

E' esattamente questo il motivo per cui una qualsiasi interpretazione psicoanalitica , anche la più "azzeccata", che non venga formulata sotto transfert risulta essere del tutto inefficace.

Può essere perciò solo il transfert psicoanalitico a far sì che "who Es war, soll Ich werden", che dove è l'Es, lì si produrrà un soggetto .

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QUELLO CHE SALVA IL MONDO

Sun, 07 Jan 2024 07:10:37 GMT

L'etica del limite

Quello che oggi servirebbe trasmettere ai propri figli non sono tanto i " buoni sentimenti " che, in quanto sentimenti sono " intrasmissibil i" - ma poi, quali sarebbero questi "buoni sentimenti" e chi li decide, visto che ogni famiglia ha i propri in cui credere? - quanto piuttosto ciò che presiede alla loro spontanea formazione in ciascun bambino, e cioè il senso del limite.

Quel senso del limite che permette di "sentire" (eccolo il buon sentimento) che non tutto si può avere , che non tutto si può fare. e che si produce nel soggetto, sin dalla sua più tenera età, soltanto se in una famiglia riesce ad operare quella che definiamo la " funzione paterna "., funzione che non ha niente a che vedere con un padre in carne e ossa, ma con la sua metafora, vale dire con il "Padre simbolico", che dovrebbe albergare in entrambi i genitori, anche, e forse ancor di più, nella madre, poiché è quella funzione che permette ai genitori di poter dire anche "no" alle richieste del loro bambino.

Solo così gli si può trasmettere lil "buon sentimento" che non tutto si può avere, anche se si desidera.

Si tratta cioè di una funzione, per così dire, "regolatrice" del desiderio , che installa nel bambino il senso del limite.
Se è definita paterna non è perché abbia una qualche attinenza con la cultura del "patriarcato", ma soltanto perché, in genere, nella nostra cultura, è la madre che "delega" simbolicamente il padre del bambino a questo compito "ingrato" di dire anche "no", dal momento che lei tende più facilmente a cedere al "sì".
E' per questo che l'incarico paterno di porre il limite al "sì" della madre, non lo rende soltanto più autorevole, ma anche, spesso, più "antipatico". L'edipo freudiano è questo e serve alla crescita del bambino verso un adulto "sano".

L'autorevolezza del padre che serve al bambino è dunque quella permessa ed "autorizzata" dalla madre e non quella del padre patriarcale che arbitrariamente l'assume contro la madre.

Ora, se questa funzione, appunto paterna nel senso che abbiamo detto, salta, può più facilmente accadere che i genitori non sappiano dire "no" al loro bambino, quando serve, ma che funzionino invece di più in senso "materno" , e se, di conseguenza, un bambino non sa neanche cosa significhi un no, correrà maggiormente il rischio di diventare un adulto, o un adulta se femmina, non in grado di sopportare il no dell'altro/a, arrivando perfino ad uccidere, oppure ad uccidersi: in genere gli uomini possono uccidere, mentre le donne uccidersi, se non sopportano il no in amore.

Insomma, non sono certo i cosiddetti buoni sentimenti a salvare il mondo, purtroppo: ma pensate davvero che i nazisti uccidessero gli ebrei, o la Santa Inquisizione mettesse al rogo gli eretici, ecc, perché nazisti e Inquisizione fossero animati da cattivi sentimenti? Al contrario, erano convinti di incarnare i Buoni Sentimenti e per questo, e in nome di questi, di dover salvare l'Umanità dai cattivi sentimenti che erano gli ebrei, gli eretici, eccetera. Se i buoni sentimenti diventano Buoni Sentimenti, se diventano cioè ideologie con le lettere maiuscole, se diventano Principi Universali da difendere e diffondere a tutti i costi, allora sarebbe molto pericoloso: non c'è male peggiore di quello che viene commesso in nome del Bene, ce lo insegna la Storia!

Piuttosto, quello che può salvare davvero il mondo è soltanto la Legge simbolica del Padre , quella che stabilisce che Il "no" dell'Altro al proprio desiderio è un valore da rispettare, un limite invalicabile.

#funzionepaterna #edipo #sensodellimite #buonisentimenti #desiderio #godimento #metaforapaterna #dottegidiotommasoerricopsicoanalistaasalerno

IL SOGGETTO E IL SUO DESIDERIO

Sun, 14 May 2023 08:15:03 GMT

Domanda di riconoscimento e domanda d'analisi

Lacan definisce il soggetto come " ciò che un significante rappresenta per un altro significante ", per sottolineare il fatto che gli esseri umani sono tali solo nella misura in cui si definiscono attraverso la parola, in primis attraverso quella parola che è il nome che è stato imposto loro dai genitori e con il quale si presentano ad altri esseri umani a loro volta dotati di un nome.

Dunque, siamo soggetti solo se rappresentati da un significante presso un altro significante.

Di conseguenza, è impossibile sentirsi soggetti se non attraverso il riconoscimento proveniente dall'Altro , cosa che permetterà a Lacan di pronunciare hegelianamente che " l'uomo è il desiderio dell'Altro ", proprio per dire che un soggetto può sostenersi come tale solo se come tale è riconosciuto dall'Altro, solo se "desiderato" dall'Altro, a patto però che anche l'Altro senta, a sua volta, di non poter fare a meno di essere, anche lui, riconosciuto, cioè, reciprocamente "desiderato".

Si comprenderà, a questo punto, come il desiderio umano verso l'Altro reclami sempre una reciprocità che lo alimenti e come, al tempo stesso, comporti anche il sentimento della mancanza dell'Altro. E allora, se è il desiderio che ci sostiene come soggetti, ne deriva necessariamente che il soggetto umano si sostiene su una mancanza.

Per questo, non è facile sostenersi sul proprio desiderio , non è facile riconoscersi soggetti desideranti, meglio ripiegare sulla via del narcisismo, meglio escludere l'Altro dal proprio desiderio . Non desiderare niente e nessuno se non se stesso è l'opzione del narcisista rispetto al desiderio, al fine di potersi illusoriamente realizzare come un soggetto pieno, non mancante di nulla, senza sapere che i nvece ne sta piuttosto abolendo lo statuto. Lo statuto del soggetto si fonda sul buco del desiderio e non sul tutto pieno del godimento narcisistico.

In effetti, successivamente, Lacan, si renderà conto che il soggetto desidera anche escludersi dal desiderio dell'Altro per confinarsi in quella sorta di godimento "autistico" che lo rende un Uno senza l'Altro, un Uno-tutto-solo. Quindi un po' autistici e narcisisti dobbiamo pur esserlo, ma mantenendo una porta aperta al desiderio, cioè all'Altro.

Naturalmente, una tale complessa articolazione del soggetto con il suo desiderio non può compiersi nella vita cosciente del soggetto, vale a dire nel linguaggio, poiché il desiderio resta sempre fuori dalla parola della quale pure si serve per formulare la sua domanda, che è appunto sempre domanda di riconoscimento dell'Altro. Il desiderio è dunque inconscio, per questo anche indistruttibile.

Freud vedeva infatti nel sogno, e non nella realtà, il luogo della realizzazione del desiderio . Nella realtà, invece, il desiderio è destinato a rimanere insoddisfatto e il soggetto non può che sperimentarne la frustrazione.

Ma è proprio la condizione irriducibilmente insoddisfatta del desiderio a far sì che esso - come dice Lacan - "incrociando la parola sulla linea del significante" diventi domanda e il soggetto possa incontrare l'Altro.

Per questo, nel sogno, quando il desiderio tenta di incrociare la parola, che è sempre rivolta all'Altro, per farsi domanda e sottrarsi quindi ad una soddisfazione solo allucinatoria, il sogno bruscamente si interrompe e il soggetto si sveglia. Il desiderio, infatti, è nel suo centro "bucato" e dunque è struttura vuota, è mancanza

Il desiderio è perciò quel "reale" che non può entrare nella parola, e che nel sogno costituisce quello che Freud definisce, a proposito del famoso sogno di Irma, "l'ombelico del sogno", vale a dire il punto del risveglio, perché del non "rappresentabile".

L a soddisfazione del desiderio è dunque sempre dell'ordine dell'allucinatorio e dell'autoerotico e quindi, là dove vi è soddisfazione del desiderio, lì l'Altro non potrà mai essere incontrato.

E' la sua frustrazione che consente invece la trasformazione del desiderio in domanda, permettendo al soggetto di incontrare veramente l'Altro.

L'Altro, il vero Altro, è sempre alloerotico, in quanto frustra il desiderio, ma risponde alla domanda. Come fa per esempio l'analista, in quanto non è possibile che si impianti un'analisi se non frustrando la soddisfazione del desiderio affinché possa organizzarsi quella domanda di riconoscimento che è il motore vero e proprio di ogni analisi che non proceda lungo l'asse immaginario mirando solo alla soddisfazione allucinatoria - ed autoerotica - del desiderio.

L'Altro che invece accetti di essere il polo di soddisfazione del desiderio - come è il caso delle psicoterapie che ruotano intorno al "sostegno" o all' "empatia", o, come sembra essere di moda oggi, all' "uso del controtransfert" - evita la frustrazione, ma non risponde alla domanda, in quanto, costituendosi come un altro autoerotico, ipso fato si esclude come l'Altro della domanda di riconoscimento del soggetto.

I n analisi, l'Altro si incontra, non lungo la via della soddisfazione del desiderio, bensì lungo quella della sua frustrazione: solo in questo modo, frustrandolo, il desiderio può essere messo in causa, rendendo così possibile il transfert, che è il vero motore dell'analisi vera e propria.

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grafo

Lasciarsi andare in analisi

Thu, 13 Apr 2023 13:23:54 GMT

Inconscio e intersoggettività

Molti, anche tra gli psicoanalisti, ritengono che in analisi occorra, affinché emerga l'inconscio, che il paziente si " lasci andare " alle proprie emozioni, parlandone liberamente e senza inibizioni.

Allo stesso modo, e specularmente, anche l'analista deve saper lasciarsi andare al libero "ascolto" delle proprie emozioni in maniera tale da metterle in " risonanza " con quelle del paziente, poiché - molti ritengono - che una buona analisi consista nella "libera circolazione delle rispettive emozioni, del paziente e dell'analista", e che i suoi effetti dipendano da quella sorta di " buon contatto emozionale ", che un analista - come la "celeste corrispondenza d'amorosi sensi" di foscoliana memoria - deve saper stabilire con il proprio paziente.

In altri termini, gli psicoanalisti, che seguono questo metodo, sostengono che una buona analisi debba servirsi della cosiddetta empatia e del controtransfert , come veri e propri strumenti "tecnici", di conseguenza, secondo tale approccio, e come ebbe a dirmi un collega di tale orientamento, la psicoanalisi non si servirebbe della parola del paziente, ma della persona dell'analista. Si tratterebbe cioè di " psicoanalisi interpersonale ".

Di conseguenza, gli analisti dell'empatia e del controtransfert ritengono che, se vi sono resistenze, paure, difficoltà da parte del paziente, è perché egli resisterebbe a lasciar andare liberamente le proprie emozioni, e dunque a che l'inconscio si manifesti attraverso di esse.

In effetti, questa visione - perché, a mio avviso, esattamente di una "visione" immaginaria si tratta - misconosce che per la verità l'inconscio non ha bisogno di nessun "lasciarsi andare" affinché emerga, ma che è semmai il contrario, poiché la "risonanza" delle emozioni dell'analista con quelle del paziente e la supposizione che mediante il controtransfert l'inconscio dell'analista sia la via per cogliere quello del paziente di fatto, invece, producono l'effetto contrario, vale a dire la scomparsa dell'inconscio del paziente negli aspetti emozionali e inconsci dell'analista dal momento che questi vengono messi in gioco nella relazione analitica.

Piuttosto, come infatti Freud ci ha fatto notare molto scrupolosamente, e come l'esperienza conferma continuamente, l'inconscio emerge proprio quando meno ce lo aspettiamo e proprio quanto meno ci lasciamo andare alle emozioni: emerge innanzitutto nel sintomo (lì, non nelle emozioni, sta l'inconscio che interessa allo psicoanalista), oppure nei lapsus, negli atti mancati, nei sogni e nella sofferenza del nevrotico. Per Freud il controtransfert è perciò un disturbo, un ostacolo a che l'inconscio emerga e non il mezzo per arrivarvi.

Per la psicoanalisi freudiana l'inconscio è nella parola e non nelle emozioni del paziente, né tanto meno lo si può andare a pescare nell'inconscio dell'analista, vale a dire nel suo controtransfert, ossia nella risposta dell'inconscio dell'analista a quello del paziente.

Dunque, l'analisi vera e propria non ha molto a che vedere con la libera manifestazioni delle emozioni: non è per questo che il paziente viene in analisi, né è questo che serve ad un'analisi vera e propria. Il lasciarsi andare alla proprie emozioni serve piuttosto nei centri benessere, non nella stanza d'analisi.

Il paziente viene in analisi per parlare di sé e di ciò che lo fa soffrire, e per avere la garanzia di un ascolto qualificato e non per condividere le proprie emozioni con quelle dell'analista o, peggio, per ascoltare le rivelazioni dell'analista di quello che lui analista sente risuonare dentro di sé in risposta a quello che il paziente gli dice.

In analisi il paziente non deve lasciarsi andare alle emozioni, ma alla parola. Deve lasciarsi andare a quello che Freud ha raccomandato che gli analisti chiedano ai propri pazienti: di dire tutto, ma proprio tutto che passa per la mente seguendo il filo delle "libere associazioni". Questa la "regola fondamentale" dell'analisi, la regola di dover fare lo sforzo di dire qualsiasi cosa, nella speranza, come dice Lacan, che "dai particolari del racconto del paziente possa emerge quel singolare che permette di collegarlo al suo destino".

Il paziente deve lasciarsi andare dunque, non alle emozioni, ma alla parola, che l'analista deve ascoltare e alla quale deve stare attento a non fare da ostacolo: l'analista cioè non deve fare da ostacolo a che il paziente metta in parola il proprio inconscio attraverso le libere associazioni, associazioni che sono di parola e non di emozioni.

Le emozioni, invece, e soprattutto lasciarsi andare ad esse, sono al contrario proprio un modo per fare da ostacolo alla parola.

Questo non significa, sia chiaro, che se in seduta il paziente viva una intensa emozione, l'analista debba zittirlo e mandarlo via e non invece accoglierlo e, perché no, anche sostenerlo: significa solo che, in quel momento, vi è una sospensione, un intoppo delle libere associazioni, e che, proprio per questo, l'analista deve invitare il paziente a parlarne, a metterla in parola. Né possiamo disconoscere che in quella emozioni non vi sia "inconscio" - ce ne è eccome - ma vi è inconscio in un modo tale che non è interpretabile. Interpretare le emozioni, ammesso che sia possibile, non è, a mio avviso, analiticamente corretto, perché qualsiasi cosa se ne possa dire sarebbe solo dell'ordine dell'immaginario.

Quello che, in analisi, è difficile, quello a cui si resiste è proprio parlare attraverso le libere associazioni, dire senza pensare, che, come dice Lacan, comporta uno sforzo considerevole da parte del paziente. Parlare di tutto, di sé, significa, dice sempre Lacan "sudare sette camicie". Lasciarsi andare all'emozioni è più facile e non serve a niente, in analisi.

Si resiste alla parola, non alle emozioni. Perché? Perché la parola detta in analisi è già interpretazione dell'inconscio, e se è interpretazione dell'inconscio è già un saperne su di esso, un sapere su di esso, un sapere che si apre sul proprio inconscio.

Sapere del proprio inconscio è essenziale per la cura perché nulla può essere curato se non attraverso il sapere, un sapere che, essendo sull'inconscio, è sempre un sapere sulla causa, vale a dire sul "reale", in ultima istanza, un sapere sul reale del proprio desiderio, e il reale del proprio desiderio è un vuoto, un buco.

Per questo si resiste alla parola, perché si resiste al sapere al di là del desiderio che pure si ha di curarsi e di poter stare meglio, si resiste ad un sapere che conduce sul bordo di un buco, che è ciò che Freud intese come "rimozione originaria, che intese, attraverso il famoso sogno di Irma, come "l'ombelico del sogno", ossia come il non rappresentabile, come l'impossibile a dirsi.

"L'ombelico del sogno" è quel buco di sapere che proprio il gioco delle emozioni in analisi, favorite dagli analisti dell'empatia, serve a coprire, non a svelare.

Si resiste dunque al sapere di sé stessi, del proprio inconscio e del proprio desiderio, non alle proprie emozioni, perché, portandoci sul bordo di un vuoto, il sapere ci fa paura, ci angoscia. Non a caso, riprendendo Freud, Lacan ci ricorda: "quello che presiede al sapere non è il desiderio, ma l'orrore".

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L'inconscio e le neuroscienze

Sat, 07 Jan 2023 14:18:06 GMT

Perché l'inconscio non può avere un suo corrispettivo neurofisiologico

Se è ovvio che senza i l biologico non può esservi l'inconscio , non può esser ritenuto altrettanto ovvio che l'inconscio possa in qualche modo coincidervi, ridursi ad esso o trovarvi la base che ne permetta la dimostrazione.

Il biologico non può fornire in alcun modo la prova dell'esistenza dell'inconscio , e dunque non può neanche dimostrarne l'insussistenza, né tanto più sostituirvisi.

Perché? Perché l'inconscio, come dice Lacan, è etico, non ontico.

Vale a dire che l'inconscio non può essere concepito come una sostanza , un sacco, un serbatoio dove vadano a finire ricordi, traumi, oppure i desideri respinti dalla coscienza, il rimosso , di conseguenza non si può immaginare l'esistenza di un corrispettivo neuronale dell'inconscio, ossia l 'inconscio non può essere una localizzazione neurofisiologica del cervello.

L'inconscio, piuttosto, è una manifestazione dell'essere , un possibile diverso modo attraverso cui un soggetto parla e dice di sé in un modo "altro" rispetto al linguaggio condiviso , e per lo più attraverso un "vuoto", un "intoppo", un "mancamento" nella struttura del linguaggio .

L'inconscio è ciò che al linguaggio viene a mancare per essere detto in altro modo (sogno, lapsus, sintomo).

Dunque, il rapporto tra l'inconscio e la struttura neuronale è lo stesso che può esserci tra questa e il senso di un discorso: occorre un neurone perché si articoli la parola, ma quello che la parola vuol dire non lo si può trovare nel neurone, esattamente come il senso di un film trasmesso dalla televisione non lo si può trovare nella scheda video del televisore, che pure è indispensabile perché quel film possa essere trasmesso e offerto alla visione dello spettatore.

Analogamente, se l'inconscio è ciò che viene detto in altro modo , o ciò che al linguaggio viene a mancare, questo "inceppo" del discorso non può essere attribuito ad una presunta "disfunzione" del neurone, esattamente come quello che un film vuole dire, oppure ad esempio il senso della l'inserzione, nella sua trama, di un flashback, non lo si trova in un difetto della scheda video, ma nelle intenzioni del regista.

Ecco, i neuro-cognitivi vorrebbero sdoganare un errore logico di questo genere: pretendere di trovare nel neurone le intenzioni di senso che un soggetto esprime o fa mancare nel modo di mettere in parola il proprio discorso.

In altri termini, l'inconscio non sussiste se non attraverso quel dire - le libere associazioni - che un soggetto, in analisi e sotto transfert, indirizza al proprio analista, in analisi dunque, che per questo è il solo luogo in cui l'inconscio può trovare la propria dimostrazione.

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PER SEMPRE

Thu, 05 Jan 2023 16:42:56 GMT

PER SEMPRE

Una delle più grandi bugie che gli esseri umani, credendovi, scambiano per verità, è che possano decidere, prestabilire, fare in modo, assicurare e rassicurarsi che qualcosa che li riguardi possa durare per sempre.

Sono soprattutto gli amanti a cadere in quest' inganno , dal momento che, come si sa, vorrebbero che il loro amore naturalmente non finisse mai , che durasse per sempre , che quella contingenza che è il loro innamoramento da " qualcosa che ha cessato di non scrivers i" diventasse ora " qualcosa che non cessi più di scriversi ", che da una possibilità diventasse una necessità; che il loro potesse essere, per sempre, un amore necessario .

Certo, amori che durano per sempre - il per sempre di un'intera vita, e anche oltre - sono possibili, ce ne sono stati e ce ne saranno ancora. Ne abbiamo esempi. Significherà pure qualcosa che Francesca riconoscerà il ""per sempre" del suo amore per Paolo , " questi che mai da me non fia diviso ", solo nell'Inferno, come se il "per sempre" di un amore impossibile fosse non un premio, ma una condanna!

Gli uomini non sono padroni di nessun "per sempre" che sia affidato alle loro intenzioni per quanto convinte, o alla loro parola, alla parola data, come si dice.

Gli uomini, al contrario, non possono essere di parola perché la parola che pronunciamo è sempre interferita da una parola altra , quella che non pronunciamo e che non conosciamo, ma che esiste dentro di noi prima di quella che pronunciamo e che pensiamo sia la sola e unica nostra parola: "io ho una sola parola!" diciamo nella promessa , credendoci e dunque ingannandoci, naturalmente. E' il nostro inconscio, non una "cattiva volontà" di venire meno alla parola, che, offrendocene sempre un'altra, ci rende non di parola, ci rende impossibile la promessa. Perché una parola data rimanga tale è necessario allora che diventi parola scritta, anche se possiamo sottoscrivere una parola, e mai un amore.

Proprio per questo gli uomini hanno bisogno dei contratti scritti (contratto=parola "con-tratto", ma anche parola "contratta": con tratto di scrittura, contratta nello scritto, la parola, non l'amore, l'amore non potrà mai essere "contratto" perché l'amore è sempre e solo dell'ordine del discorso e mai della scrittura ).

Il "per sempre" che invece esiste è proprio quello che l'uomo non può stabilire e nei confronti del quale può fare ben poco, quello che appartiene al reale.

Il reale è ciò di cui l'uomo non può esser padrone mediante la parola perché non entra mai nella parola. La parola che si dice inganna perché è sempre simbolica e mai del reale, non è altro che un significante che, come tale, scivola sempre su altri significanti. La parola autentica è quella che non si sa di dire o quella che non si dice, come avviene in analisi.

Il "per sempre" dunque, il vero per sempre è quello che - in quanto del reale - fa da disturbo, da inciampo a quei "per sempre" -simbolici, o immaginari - di cui l'uomo si "riempie la bocca" e che crede di poter stabilire e suggellare nel tempo mediante la sue facili e innumerevoli promesse.

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LA DIAGNOSI

Thu, 16 Jun 2022 08:06:12 GMT

LA DIAGNOSI

Pur essendo la psicoanalisi una cura che muove a partire da un sintomo - da quel "qualcosa che non va" e che porta un paziente a chiedere un aiuto - non necessita essa, per procedere, di alcuna formulazione diagnostica, in quanto, in analisi, non si tratta di definire, classificare, inquadrare quel sintomo in una categoria psicopatologica predefinita, bensì di comprenderne le ragioni, attraverso una interrogazione soggettiva che attiene al "cosa vuol dire?'" quel sintomo di cui il paziente soffre, e non al "cosa è?"

Al contrario di quanto avviene in Medicina, dove la cura corretta può essere stabilita solo a partire da una corretta diagnosi, cura che tanto più può essere mirata quanto più la diagnosi è stata precisa, in psicoanalisi la diagnosi è piuttosto una conseguenza dell'atto terapeutico, dell'atto analitico, poiché, se la diagnosi significa - come ci dice l'etimologia del termine - "dia-gnosis" (conoscere-tra), allora il procedimento psicoanalitico - che si avvale di quel conoscere tra le righe di ciò che il paziente dice e che è l'interpretazione - è pratica curativa e diagnostica nello stesso tempo, dove il momento diagnostico è però continuamente messo in discussione dalla trama attraverso cui il paziente intesse il proprio discorso.

La diagnosi in ambito psi è in effetti sempre predittiva non di quello che il paziente è o ha, ma di quello che un altro ha stabilito che il paziente sia o abbia. Un altro che non è neanche detto che sia un dottore, un altro che può essere anche un genitore, un partner, un amico, un prete, ecc. "Mi sembra che tu sia depresso", "dottore mio figlio è ansioso" non sono altro che formulazioni diagnostiche che definiscono, stigmatizzano, classificano il soggetto a a partire dai suoi sintomi. La psichiatria non fa niente di diverso. La diagnosi psichiatrica è il discorso dell'altro che promuove l'identificazione del paziente con la "malattia" che gli si suppone

La psicoanalisi invece richiede che tale identificazione venga messa da parte affinché sia il paziente, e solo il paziente, non l'Altro, non il dottore, il genitore, il partner, a dire quello che il paziente abbia che non vada bene.

Per questo l'analista dice al paziente "parli!", proponendo in tal modo il metodo delle libere associazioni, la sola via per una "dia-gnosis" che sia in rapporto con la verità soggettiva e non con quella prestabilita dalla Scienza.

Perché il sintomo psicoanalitico vuol dire sempre qualcosa che è dell'ordine del discorso del soggetto e non dell'Altro. Utilizzarlo per farne il segno di una malattia prestabilita significa spossessare il paziente del suo discorso.

"Il sintomo è un discorso, per questo lo ascoltiamo" ricorda Lacan, lo ascoltiamo, non lo "inquadriamo". Il sintomo è ciò che "causa" il paziente nel discorso che rivolge all'analista.

Dovremmo allora tener presente che quando, come "dottori", comunichiamo una diagnosi al nostro paziente, non gli stiamo dando soltanto una informazione più o meno azzeccata sul suo stato di salute, ma gli trasmettiamo anche un nuovo significante sul piano dell'essere, una suggestione di identificazione che non lo lascerà più, neanche a guarigione avvenuta.

Come "dottori", bdobbiamo stare molto attenti quando comunichiamo una diagnosi ad un paziente: dobbiamo saper bene-dire, in quanto una diagnosi, più che la lettura di qualcosa che è già nel corpo, è la scrittura di qualcosa di nuovo nel corpo.

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IL LUOGO DOVE SONO

Thu, 10 Mar 2022 15:18:28 GMT

IL LUOGO DOVE SONO

Dov’è che io sono in quanto soggetto? In quanto un Essere?

Per la psicoanalisi, il luogo in cui io sono come soggetto non è quello dove io penso di essere , anzi - sovvertendo il principio cartesiano del penso, dunque sono - non è mai quello dove io mi penso, poiché, se c’è un luogo in cui io in quanto Essere sono, è proprio quello in cui non penso di essere. A differenza della posizione della filosofia, per la psicoanalisi dunque non sono nel Cogito cartesiano.

È famoso a questo proposito l’aforisma di Lacan : “ penso dove non sono e sono dove non pens o”.

Cosa vuol dire che io non sono mai dove penso di essere? Perché mai io non sono proprio lì dove mi penso? Perché lì dove mi penso non sono Io, ma il significante che mi rappresenta come un Io. Per Lacan " il significante è ciò che rappresenta un soggetto per un altro significante" e dunque, il significante , mi rappresenta, certo, ma proprio in quanto io non sono lì, proprio in quanto io non posso esser lì, e per la ragione che non si può essere lì dove si è rappresentati.

Non sono dunque nel significante, nel significante sono solo rappresentato e quindi, come dice Lacan, vi sono in quanto mancante-a-essere. L’effetto dell’azione del significante è quello di privarmi del mio Essere , secondo il principio logico che il s ignificante uccide la cosa : il significante nullifica l’essere producendone la mancanza, la mancanza-a-essere, vale a dire il Non Essere.

Per questo, io non sono nel mio nome , e non sono neanche dove mi descrivo, né dove, pensandomi un essere, mi presento agli altri. Non sono dove parlo, neanche dove parlo di quel me che ritengo di essere.

Ma se io non sono nel significante che mi rappresenta, non sono nel mio nome, non sono neanche dove parlo e dove penso di essere, allora dov’è che io sono? Se non sono nel significante in quanto, per la sua azione di nullificazione della cosa, mi produce come un mancante-a-essere, come un non-essere, va da sé che io posso essere solo lì dove fallisce l’azione nullificante del significante . E dove fallisce questa azione di nullificazione del significante? Fallisce dove la parola cessa di essere compresa come tale, vale a dire come significante, e dove di essa rimane solo la voce .

È la voce , l'oggetto voce, dice Lacan, che fa da inciampo all’azione mortificante del significante . Vediamo come lo dice Lacan a pag. 823 di “ Sovversione del soggetto e dialettica dell’inconscio ” in Scritti , Einaudi, Torino, 1974:

“Io sono nel posto da cui si vocifera che «l’universo è un difetto nella purezza del Non-Essere»" .

Cosa vuol dire Lacan con questa frase? Vuole dire appunto che io sono dove giunge dall’Altro (si voci-fera) la voce, come voce al di là della parola , vale a dire la voce che, in quanto voce, quindi oggetto, parola ridotta all’osso , fa da intralcio all’azione del significante, in modo tale che possa cessare il Non-Essere per costituirsi l’Essere (l’infinito). L’Essere è dunque ciò che rende impura, imperfetta la purezza del Non-Essere prodotto dal significante in virtù della sua azione nullificante della cosa. Noi quindi siamo lì dove fallisce il Significante, lì dove l’ordine del Simbolico collassa sul Reale, inteso come ciò che non è docile al significante.

Ora, come chiama Lacan questo luogo dove si vocifera della impurezza del Non-Essere? Sentiamolo direttamente da lui, sempre a pag. 823 dell’opera citata:

“ […] Questo posto si chiama Godimento, ed è ciò il cui difetto renderebbe vano l’universo ”

Il luogo dove io sono è dunque il luogo che Lacan chiama Godimento , intendendo con ciò quel luogo che, se non ci fosse, sarebbe vano l’universo, nel senso che non esisterebbe nulla. Se il significante non fallisse l’effetto sarebbe il Non-Essere, il Nulla.

Insomma, noi siamo nel luogo in cui (ci) si gode , l addove, invece, è il significante a rappresentarci per un altro significante, lì possiamo costituirci nel nostro desiderio , per questo possiamo dire che, se dal lato del desiderio ci ritroviamo in quanto effetti dell'azione nullificante del significante, dal lato del godimento ritroviamo il nostro essere come ciò che vi resiste.

L’esperienza della soggettività nella cura psicoanalitica

Wed, 12 Jan 2022 13:20:24 GMT

Webinar del ciclo “Conversazioni psicoanalitiche” del 22/11/2021 sulla piattaforma Zoom

Bisogno-domanda-desiderio

Quando fu chiesto a Lacan di spiegare in cosa consistesse la psicoanalisi e chi fossero gli psicoanalisti, egli, con il suo solito stile provocatorio ed enigmatico, rispose che la psicoanalisi è la pratica degli psicoanalisti, e gli psicoanalisti coloro che la praticano , con ciò intendendo, da una parte, che la psicoanalisi, in effetti, per l’oggetto stesso di cui si occupa, non può che sfuggire ad ogni definizione che sia data una volta per tutte , che sia cioè circoscrivibile in un concetto compiuto, e, dall’altra, che essa è essenzialmente una prassi , una pratica che, in quanto tale, non può considerarsi, a differenza delle altre discipline, come esistente per sé stessa, come esistente cioè a prescindere da chi la richiede (il paziente) e da coloro che la praticano (gli psicoanalisti).

Questo perché la psicoanalisi, anche se oggi può essere a ragione riconosciuta come un metodo affidabile di cura del disagio psichico e, dunque, come una teoria del funzionamento della mente e dei suoi disturbi - il che impedisce che essa possa essere considerata una pratica terapeutica improvvisata - si configura al tempo stesso come una cura che risponde unicamente a chi la richiede, che si costituisce cioè come una risposta ad una interrogazione soggettiva, con ciò intendendo che si tratta di una cura che può essere messa in funzione solo dalla domanda del paziente, il quale, stando male si rivolge ad uno psicoanalista poiché s’interroga sul proprio sintomo, s’interroga cioè su cosa il proprio sintomo voglia dire, su cosa egli, in quanto soggetto, sta cercando di dire attraverso il proprio sintomo.

Il sintomo psicoanalitico, infatti, a differenza di quello medico, non è dell’ordine del segno, non è segno di qualcosa che non va nel corpo a prescindere dalla posizione del soggetto, ma rappresenta invece il modo attraverso cui il soggetto dice di sé e di “quello che non va” in quanto soggetto: il sintomo psicoanalitico è perciò dell’ordine del simbolo, anche se ha effetto di segno. In altre parole, possiamo dire, che il sintomo psicoanalitico è messaggio e non codice , come è invece il caso del sintomo medico. I l sintomo è un discorso, per questo lo ascoltiamo , dice Lacan, conducendoci così all’essenza della pratica della psicoanalisi in quanto pratica dell’ascolto e non dell’osservazione.

Uno psicoanalista è allora chi è in grado di accogliere la domanda del paziente su sé stesso, e di intenderla come il desiderio del soggetto di saperne di più, senza ritenere che possegga lui, in quanto dottore, la risposta che il suo paziente cerca. In altri termini, è il paziente, e solo questi, che, con la sua domanda di cura, può mettere in funzione sia la psicoanalisi in quanto cura, sia lo psicoanalista in quanto colui che la dirige.

Trovo questa descrizione della psicoanalisi, della pratica della psicoanalisi, o meglio, come preferiva definirla Lacan, dell’esperienza psicoanalitica, particolarmente pregnante perché ci conduce direttamente al cuore dell’essenza della psicoanalisi: la domanda.

Ciò su cui ruota infatti l’esperienza dell’analisi non è l’inconscio, non è neanche il desiderio, ma è la domanda, poiché né l’inconscio, né il desiderio, sarebbero possibili senza la domanda. Per questo, dice Lacan, l’inconscio è etico, non ontico: non si dà se non all’interno della logica della domanda, e la logica della domanda è etica non ontica.

Non vi può essere dunque psicoanalisi se non vi è una domanda intesa come la intende Lacan, e cioè come quella posizione soggettiva in relazione all’Altro e che è “intermedia” tra un al di qua - che è il bisogno - e un al di là di essa - che è il desiderio.

Se la psicoanalisi, allora, sussiste solo come risposta alla domanda, essa ha luogo soltanto in quell’al di là della domanda che è il campo del desiderio.

Possiamo dire perciò che mentre la psicoterapia si dispone dal lato del bisogno, la psicoanalisi si dispone invece sempre dal lato della desiderio.

La psicoanalisi è dunque una cura che si costituisce e si sostiene sulla domanda, e per questo, essendo la domanda sempre rivolta all’Altro, la psicoanalisi è una cura che si articola sempre nel luogo dell’Altro. In questo senso la psicoanalisi può essere considerata la cura per eccellenza, in quanto è impossibile curarsi da soli, è impossibile l’autoanalisi.

E d’altra parte, non esiste cura psicoanalitica che sia del tutto “obbediente” ad un metodo di cura standardizzato, ad una tecnica prestabilita una volta per tutte e che possa prescindere dalla contingenza della domanda del paziente, “colto” nella singolarità del suo essere e nella particolarità del suo “accadere” come soggetto.

Anche se, come si sa, riconosciamo l’esistenza di una teoria psicoanalitica, una teoria della cura, anzi - se teniamo presente l’attuale panorama delle molteplici offerte di cure psicoanalitiche - di più teorie della cura, non può aversi nessuna cura fino a quando lo psicoanalista riterrà che il suo compito sia quello di mettere in pratica i canoni previsti da una determinata “teoria della tecnica psicoanalitica”, ritenendo, magari, di averli per giunta bene appresi, piuttosto che, distaccandosene, di riuscire a costituirsi, più che come Altro della cura, come luogo dell’Altro, vale a dire fino a quando non lascerà subentrare alla figura del dottore che sa, la funzione simbolica di colui che, non sapendone, è pronto a saperne dal paziente, riducendosi ad un puro significante della cura, di un significante qualunque, come dice Lacan. Per questo, in analisi, colui che parla è il solo a saperne qualcosa, il paziente, essendo, l’analista, colui che, non sapendone, ascolta. Insomma, lo psicoanalista, anche se tenuto ad un sapere sulla psicoanalisi, si muove sempre a partire da un non saperne del proprio paziente, un non sapere che deve riprodurre ogni volta di nuovo all’inizio di ogni seduta. Per questo la pratica dello psicoanalista, più che essere funzione di una presunta passione per la cura, è funzione - come dice Lacan - della sua "passione per l'ignoranza".

La psicoanalisi, come abbiamo detto, si costituisce e si sostiene sulla domanda poiché è il soggetto umano che si costituisce e si sostiene attraverso la domanda, e precisamente attraverso l’articolazione della triade bisogno-domanda-desiderio, in quanto tale articolazione è l’effetto del significante, vale a dire della parola che l’Altro (la madre) rivolge al bambino, parola che assume funzione di domanda in grado di frustrare i bisogni e mettere in gioco il desiderio.

Infatti, per Lacan, la parola, non solo è sempre rivolta all’Altro ( si parla sempre a qualcuno ), ma al tempo stesso ha sempre funzione di domanda, e la domanda, per Lacan, mira a frustrare i bisogni per causare il desiderio. Per questo scriviamo la domanda come intermedia tra il bisogno e il desiderio: il soggetto si costituisce proprio qui, nel luogo intermedio tra il bisogno e il desiderio, nel luogo in cui lo raggiunge la domanda, la domanda che, privandolo dei suoi bisogni, fa del soggetto un soggetto mancante-a-essere, un soggetto di desiderio.

Dunque, nella misura in cui il soggetto umano è un soggetto che si sostiene sulla sua mancanza, sulla propria mancanza-a-essere, la clinica della psicoanalisi è la clinica della frustrazione del soddisfacimento immaginario dei bisogni, una clinica della mancanza-a-essere, una clinica della domanda, vale a dire la clinica degli effetti del significante presso il soggetto.

Insomma, nella triade bisogno-domanda-desiderio i tre termini non sussistono se non nella loro articolazione, essendone la domanda l’elemento chiave in quanto, intermedia tra bisogno e desiderio, stabilisce la continuità, ma anche che la discontinuità tra i due fissandosi il bisogno al di qua e il desiderio al di là di essa.

La domanda è intermedia tra bisogno e desiderio poiché, da una parte, produce un effetto di annullamento (aufhbeith) dei bisogni, e dall’altra il loro ritorno dal luogo dell’Altro, dunque alienati, sotto forma di desiderio , dal momento che ciò che è strutturale alla domanda, ciò che la rende possibile, è il fatto che il soggetto riceve il proprio messaggio dall’Altro. Per questo, nel grafo del desiderio, il luogo del messaggio s(A) è lo stesso in cui si produce la domanda.

Per Lacan, dunque, la frustrazione dei bisogni, in quanto effetto della domanda, corrisponde alla rimozione primaria, poiché l’annullamento dei bisogni non significa che essi scompaiano nel soggetto, ma che vi ritornano come desiderio: il desiderio è perciò il bisogno che è annullato e conservato al tempo stesso in quanto bisogno che ritorna come desiderio dal luogo dell’Altro, come bisogno alienato nel desiderio, che ritorna dall’Altro come desiderio dell’Altro:

ciò che nei bisogni si trova quindi alienato costituisce una Urverdrängung, perché non può, per ipotesi, articolarsi nella domanda, ma appare come un pollone che, è ciò che nell’uomo si presenta come desiderio (das Begehren). [1]

La domanda assume dunque il significato della frustrazione e il desiderio umano è il desiderio dell’Altro.

Il Soggetto.

L’articolazione bisogno-domanda-desiderio può essere vista anche come l’articolazione dell’Edipo, dal momento che possiamo considerare l’Edipo come quella sorta di laboratorio nel quale il bambino entra come soggetto di bisogni e ne esce come soggetto di desiderio, per cui possiamo allora dire che il soggetto che ci interessa, che interessa alla psicoanalisi, è il soggetto che si costituisce attraverso la triade bisogno-domanda-desiderio, il che significa che il soggetto che interessa alla psicoanalisi è il soggetto diviso, dal momento che, come abbiamo visto, la domanda divide il soggetto dai suoi bisogni e lo priva dell’oggetto particolare del bisogno che, d’ora in poi, perduto per sempre, sarà l’oggetto-causa del desiderio, l’oggetto che Lacan chiama l’oggetto piccolo a.

Il soggetto, dunque, è strutturalmente mancante, mancante-a-essere, come dice Lacan, nel senso che il suo essere si costituisce a partire da una perdita, da una mancanza, e che, quindi, egli esiste solo nella sua mancanza, vale a dire nel suo desiderio, poiché il desiderio è mancanza, è la metonimia della mancanza , come dice ancora Lacan, mancanza su cui egli si sostiene solo attraverso la domanda che continuamente rivolge a se stesso: “Chi sono io? Cosa voglio?” , la stessa che porta in analisi. Una domanda che però non trova risposta poiché egli, dove si aspetta di trovarla, lì trova invece il buco della sua mancanza-a-essere. Freud lo aveva capito e ne fece uno scritto fondamentale che folgorò Lacan: “La Negazione” . Freud capì che il soggetto non è in ciò che ammette, ma in quello che nega, che può definirsi, non attraverso quello che ritiene di essere, ma solo attraverso quello che non è.

Possiamo allora affermare che l’esperienza soggettiva della cura psicoanalitica è un’esperienza di perdita e di mancanza.

Vediamo più in dettaglio questo passaggio.

Non dobbiamo dimenticare che il soggetto si costituisce nella sua mancanza-a-essere solo per effetto della domanda che l’Altro gli rivolge, e che, come abbiamo visto, frustra i suoi bisogni e causa il desiderio, per cui possiamo dire che il soggetto umano si costituisce attraverso l'annullamento dei bisogni che però vengono convertiti in desiderio.

Attraverso la domanda l’Altro dona al soggetto il significante che lo divide, ed è per questo che Lacan designa l’Altro con la lettera A maiuscola, definendolo il tesoro dei significanti , dove il termine tesoro non è scelto a caso, in quanto Lacan vuole indicare il luogo dell’Altro come luogo, non solo prezioso in sé, ma anche come ricchezza poiché contiene i significanti che valgono come scambio e come legame sociale. Il dono dei significanti che servono comporta il prezzo della frustrazione dei bisogni, ma con la contropartita di riaverli sotto forma di desiderio.

Il primo grande Altro è la madre , che sa quando frustrare, mediante la domanda, i bisogni del suo bambino per permettergli l’accesso al desiderio, e dunque per permettergli la possibilità di domandare: la domanda è sempre reciproca ed è sempre una figura della frustrazione dell’Altro cui è rivolta: “che vuoi?”, “Dimmi tu cosa devo volere affinché tu mi voglia”. La domanda è dunque determinata dal desiderio che si instaura in seguito alla frustrazione dei bisogni. Per questo il desiderio è l'al di là della domanda, l'al di là nel senso che la determina. Questa l’essenza della comunicazione tra la madre e il bambino, tra il grande Altro e il soggetto, per cui, come fa notare Lacan, l’Altro si trova così collocato nel luogo del "potere assoluto" , poiché ora il bambino non ha più bisogno di un oggetto, ma desiderio della presenza e del riconoscimento materno: la madre si trova così, di fatto, nella posizione del potere assoluto, il potere che deriva dal privilegio che ella ha di concedere o negare la propria presenza al suo bambino .

La struttura della domanda sta in questo passaggio, in questa frustrazione del bisogno, nel senso che la madre opera l’azione significante quando “interpreta” il grido del bambino non più come espressione del bisogno, ma come significante e dunque il grido diventa ora domanda. Di cosa? Non di questo o quello, ma di riconoscimento del desiderio di presenza o di assenza materna.

Soffermiamoci un attimo sulla madre: molto si dice su di lei e del rapporto madre bambino, dello scambio che avviene tra i due e della comunicazione che si stabilisce fin da quando una madre porta in grembo il proprio bambino.

Ma è di un bambino che una donna è incinta? Se riduciamo una donna al rango di una femmina sì: una femmina è incinta di un bambino. Lo dimostra ogni ecografia, capace di dirci anche il sesso. Ma una donna? Di cosa è incinta una donna? Una donna è gravida dell’Altro che contiene il tesoro dei significanti ed il linguaggio.

In sé stessa la domanda verte su altro che non sulle soddisfazioni che chiede. Essa è domanda di una presenza o di un’assenza. Ciò è manifestato dalla relazione primordiale con la madre, in quanto gravida di quell’altro che va situato al diqua dei bisogni che può colmare. Essa lo costituisce già come avente il «privilegio» di soddisfare i bisogni, cioè il potere di privarli della sola cosa da cui sono soddisfatti. Questo privilegio dell’Altro disegna così la forma radicale del dono di ciò che non ha, cioè quel che si chiama il suo amore. ^[2]

È così che, per azione del significante, ogni essere umano è svuotato dei bisogni, ma attraversato dal desiderio, che è desiderio di presenza o di assenza dell’Altro.

Noi pensiamo di avere bisogni, ma i bisogni sono sostituiti dal desiderio incondizionato. È per questo che Lacan riconosce al grande Altro un privilegio e un potere assoluti, quelli di poter dare o negare la propria presenza. Vale a dire negarsi al desiderio del soggetto, il che significa privare i bisogni dell’unica cosa di cui si soddisfano: la presenza e non l’oggetto.

“È questo privilegio dell’Altro che disegna così la forma radicale del dono di ciò che l’Altro non ha, cioè quel che si chiama appunto il suo amore.”

Capirete perché Lacan ci dice che l’unica cosa che il bambino può chiedere all’Altro è la prova d’amore , e capirete anche perché questo passaggio apre a cosa è per la psicoanalisi l’amore, vale a dire dare quello che non si ha, cioè la mancanza che causa il desiderio e non la soddisfazione dei bisogni, che, invece, ha a che fare con il godimento.

Bisogna perciò distinguere l’amore dal godimento, tanto più che, oggi, il godimento è spesso scambiato per amore.

E ora capite anche perché all’amore si può accedere soltanto a partire dalla frustrazione dei bisogni – da una rinuncia pulsionale, da una rinuncia di godimento – e quindi solo dal desiderio che si è in grado di causare nell’amato, o nell’amata.

Siamo ora al punto in cui nel trittico bisogno-domanda-desiderio, al termine bisogno possiamo sostituire quello di godimento: godimento-domanda-desiderio.

Ritorniamo alla madre, anche a costo di ripeterci. Come abbiamo visto, ella frustra il bisogno, privandolo del suo oggetto particolare (per esempio il latte), ma glielo restituisce sotto forma di desiderio. In questo senso, dice Lacan, il desiderio è il bisogno che ritorna alienato, cioè dall’Altro, dopo che questi lo ha frustrato.

Desiderio di cosa? Non più dell’oggetto particolare del bisogno - che rimane irrimediabilmente perduto - ma della presenza/assenza della madre, alla quale il bambino non chiederà più l’oggetto particolare dl bisogno, ma quella che Lacan chiama la prova d’amore. Vale a dire che il buon latte perde ora la caratteristica di essere l’oggetto particolare del bisogno di nutrimento nel reale, per acquistare il significante di prova d’amore della madre. Da oggetto reale a oggetto simbolico. Il che significa che ora il bambino lo rifiuterà fino a lasciarsi morire di fame se, pur disponendone in abbondanza, non lo avvertirà come la prova d’amore, come prova della capacità della madre di saper donare la propria presenza, o anche la propria assenza, e non più l’oggetto del bisogno.

Qui possiamo cercare la causa, per esempio, dell’anoressia: un nutrimento ridotto a mero oggetto di soddisfazione del bisogno, e non elevato a simbolo dell'amore materno, a prova d'amore, può essere solo rifiutato.

Il bambino perde l’oggetto particolare del bisogno, ma per ritrovarlo come oggetto particolare del desiderio. Si tratta di una perdita che permette un ritrovamento in altro modo. È così che il bambino può accedere al simbolico.

L’esperienza cruciale della cura psicoanalitica è esattamente questa: l’esperienza di una perdita che consente un ritrovamento, un ritrovamento che non potrebbe aversi senza quella perdita.

Questo vuol dire dunque Lacan quando dice che la frustrazione dei bisogni fa sì che questi ritornino alienati dal luogo dell’Altro. Ritornano come il pollone del desiderio: vi è un cambiamento ed una conservazione al tempo stesso.

Il modello freudiano di ciò che perdendosi ritorna in altro modo è la rimozione .

Ciò che si annulla sul piano del bisogno, come domanda condizionata dal bisogno, ritorna, si ritrova, come domanda incondizionata della prova d’amore.

Vale a dire che la domanda d’amore non è condizionata da alcun bisogno, neanche dal bisogno di vivere, e dunque, mentre i bisogni ne saranno ora l’incondizionale, il desiderio sarà condizione assoluta della domanda d’amore.

Vi è dunque una necessità che la particolarità così abolita riappaia al dilà della domanda. E vi appare infatti, ma conservando la struttura celata del carattere incondizionato della domanda d’amore. […]. All’incondizionato della domanda, il desiderio sostituisce la condizione «assoluta»: questa condizione, infatti, libera quanto la prova d’amore ha di ribelle alla soddisfazione di un bisogno [3] .

Se, dal luogo dell’Altro, la madre può, sul registro del desiderio, donare al bambino l’unico oggetto di cui egli, su quello del bisogno, non si soddisfa, vale a dire se stessa, negando o concedendo la propria presenza, allora ella assume, di conseguenza, come la definisce Lacan, quel potere, quella oscura autorità, in virtù della quale il suo detto, il suo primo detto che - sottolinea Lacan - legifera e aforizza, avrà il potere di introdurre il bambino alla Verità, ma una Verità ora collegata alla Parola e non più alla Realtà [4] , conferendogli, al tempo stesso, quel tratto unario - per questo la sua autorità può essere solo oscura, in quanto dell’Uno [5] - che serve a coprire la divisione soggettiva, dal momento che, in tal modo, lo avvia all’identificazione con l’ideale dell’io:

Dunque, la Verità trae garanzia non dalla Realtà che concerne ma da altrove: dalla Parola. Così come è da questa che riceve quel marchio che la istituisce in una struttura di finzione.

Il primo detto decreta, legifera, aforizza, è oracolo; esso conferisce all’altro reale la sua oscura autorità.

Basta che prendiamo un significante come insegna di questa onnipotenza, cioè di questo potere tutto in potenza, di questa nascita della possibilità, perché abbiate il tratto unario che, colmando l’invisibile marchio che il soggetto riceve dal significante, aliena questo soggetto nella prima identificazione, quella che forma l’ideale dell’io. [6]

Il luogo dell’Altro diventa dunque il luogo in cui il soggetto gli conferisce il potere assoluto e tutta la sua onnipotenza: nel rapporto primario madre-bambino, contrariamente a quanto comunemente ritenuto, l’onnipotenza che serve sta tutta dal lato dell’Altro, della madre, e non da quello del bambino.

Il Significante

Quella di significante è una nozione fondamentale per Lacan dal momento che, come abbiamo visto, il soggetto è l’effetto dell’azione del significante, e di conseguenza, come dice Lacan, "il significante è ciò che rappresenta un soggetto per un altro significante".

Possiamo sintetizzare gli effetti dell’azione del significante sul soggetto attraverso i seguenti punti:

La divisione soggettiva, che va considerata come una divisione discontinua, e corrispondente alla Negazione (Verneinung) di Freud: un soggetto - come abbiamo visto - si può definire solo a partire da ciò che non è, si può affermare solo a partire da una negazione , ci si può costituire come soggetti solo a partire da una divisione radicale;
Se il significante è ciò che rappresenta Il soggetto per un altro significante, ne consegue che il soggetto è sempre dipendente dall’altro, ossia dal proprio simile;
Il soggetto non si conosce se non attraverso il significante che lo rappresenta;
Il soggetto è alienato non solo nell’immagine speculare in cui si identifica, ma anche nel significante che lo rappresenta;
Il soggetto si coglie - anzi si sorprende - “nella sua ineffabile e stupida esistenza” [7] (Lacan) solo nella interruzione, nel taglio, nella coupure , della catena significante, nella interruzione della sfilata dei soliti significanti.
Il soggetto, per questo, possiamo dire, è sempre almeno tra due significanti, è dunque un soggetto intermedio . Ecco come a proposito si esprime Lacan:

Perché la nostra caccia non sia vana, vana per noi analisti, bisogna ricondurre tutto alla funzione di taglio, di coupure, nel discorso, e la più forte è quella che fa da barra fra il significante e il significato. È qui che si sorprende il soggetto che ci interessa perché, annodandosi nella significazione, eccolo posto all’insegna del preconscio. Col che si arriverebbe al paradosso di concepire che il discorso nella seduta analitica non vale se non in quanto esso inciampa o persino si interrompe […] [8] .

E dopo un po’ aggiunge:

Solo questo taglio della catena significante verifica la struttura del soggetto come discontinuità nel reale. Se la linguistica propone che si veda nel significante il determinante del significato, l’analisi rivela la verità di questo rapporto col fare dei buchi del senso i determinanti del discorso. [9]

È proprio a questo punto che Lacan chiarisce, ancora una volta, la famosa e controversa frase di Freud: Wo Es war, soll Ich werden che traduce così: dove Es era, il soggetto deve avvenire, intendendo che il soggetto può arrivare ad essere solo a partire da un taglio, il taglio che, abolendo il dove un istante prima era in quanto Es, può ora venire ad essere in quanto un Io, in quanto cioè soggetto: “Io posso venire all’essere con lo sparire del mio detto.” [10]

Il desiderio

Tutto quello di cui abbiamo detto finora, ciò di cui si tratta quando parliamo di soggetto, di significante e di desiderio e di come in psicoanalisi [11] - soprattutto nella psicoanalisi lacaniana [12] - entrano in rapporto tra di loro, lo ritroviamo nel famoso Grafo del desiderio , attraverso il quale Lacan ci mostra infatti come si articola l’esperienza umana della soggettività, come si costituisce il soggetto umano, come i bisogni si alienano nel desiderio per effetto della domanda, e quindi cosa succede tra il soggetto e l’Altro sul piano dei tre registri del reale, dell’immaginario, del simbolico, ma anche in che modo la linguistica entra in relazione con la psicoanalisi.

Lacan si serve della teoria del grafo perché, in quanto figura topologica, permette di rendersi conto, quasi a colpo d’occhio, di ciò che avrebbe bisogno di molte parole per essere descritto, dal momento che il grafo raffigura percorsi di congiunzione e di direzioni tra gli elementi considerati.

Nondimeno il grafo del desiderio, oltre che descrivere come si articola la soggettività umana, la sua struttura, ci dice anche come funziona la pratica analitica, permettendo all’analista di rendersi conto del luogo da cui egli, in un dato momento, sta operando.

Possiamo dire perciò che il grafo permette di comprendere la struttura della psicoanalisi in quanto prassi. In questo senso possiamo considerare il grafo del desiderio una sorta di mappa etica¸ tanto dell’esperienza umana, quanto dell’esperienza psicoanalitica.

Per comprendere il grafo nella sua articolazione completa (Figura 4) bisogna partire da quella che Lacan indica come la cellula elementare del grafo , vale a dire dal grafo II (Figura 2), in quanto - proprio come avviene per le cellule vere e proprie - non solo ne rappresenta l’architrave fondamentale, ma anche la sua origine.

La cellula elementare è quella del livello dei bisogni che, come vediamo, possono soddisfarsi solo se l’Altro (A) occupa, sul piano simbolico, il luogo di dominio A, in modo tale da stabilire, sul piano immaginario, una relazione di padronanza con l’io (moi) del soggetto.

Questo vuol dire che esiste una relazione tra il livello dei bisogni, cioè lo stato di necessità, e la relazione immaginaria, la quale però, come si vede, può sussistere solo nella misura in cui è supportata da una cornice simbolica i cui vertici sono quelli che si vedono nella figura, e cioè: $ (il soggetto diviso, barrato, da cui parte la domanda), A (l’Altro destinatario della domanda), s (A) (il significante dell’Altro che si produce) e I (A) (l’identificazione conclusiva con l’Altro).

In questo schema è possibile rendersi conto della struttura della domanda del bisogno e della relazione immaginaria, non solo nell’esperienza umana, ma anche in quelle pratiche terapeutiche che operano sotto suggestione e che per questo sono dell’ordine delle psicoterapie: il soggetto si rivolge all’Altro riconoscendolo in posizione di “padrone”, con un effetto di significazione dell’Altro, s(A), che va a concludersi con l’identificazione con esso I(A).

Nella misura in cui riconosciamo all’Altro cui ci rivolgiamo la posizione di “padrone” - vale a dire di grande Altro (come lo designa Lacan) - l’effetto di significazione dell’Altro che si produce è sempre quello della identificazione con esso, in quanto ritenuto l’Io ideale, cioè l’Uno, che costituisce quello che Lacan definisce il “tratto unario”, vale a dire ciò che va a colmare il marchio lasciato dalla divisione soggettiva.

Ora, finché le cose girano in questo modo, finché l’Altro risponde assumendo su di sé la funzione di dominio che il soggetto gli attribuisce, vale a dire, finché risponde da una posizione di padronanza, eserciterà sempre un’azione di suggestione sul soggetto con l’effetto di una significazione idealizzante verso sé stesso.

Quest'azione di padronanza si produce come effetto del “privilegio” che il grande Altro si assume in quanto colui che risponde al bisogno del soggetto per soddisfarlo: si tratta dunque del fatto che egli opera sul piano del soddisfacimento del bisogno.

E infatti, è qui, a questo livello, che la madre può assicurare al proprio bambino il primo accudimento, di fatto assumendo il “privilegio” di soddisfare i suoi bisogni poiché gli dà quello che ella ha (il buon latte). Ma questo è anche il livello delle psicoterapie in cui il terapeuta parimenti dà al suo paziente quello che ha (il Sapere). È quello che succede quando lo psicoanalista si identifica con il Sapere che il paziente gli suppone.

Un bambino deve diventare un soggetto, per questo non può permanere per sempre nel regime dei bisogni: la madre li frustrerà attraverso la domanda, poiché ella non vi risponderà più dando al bambino l’oggetto particolare del bisogno, ma gli domanderà cosa vuole, mettendolo in questo modo di fronte, non più al bisogno, ma ad un desiderio.

Se infatti, invece di sodisfare il bisogno che la madre ritiene di aver compreso (“so io di cosa ha bisogno mio figlio”), lo interpella domandandogli: “cosa vuoi?”, sta di fatto riconoscendogli un desiderio, sta riconoscendolo soggetto di desiderio e non più di bisogno, lo sta portando, attraverso la domanda, dal registro passivo dei bisogni a quello attivo del desiderio: bisogno-domanda-desiderio.

La domanda, dunque, è la funzione chiave del desiderio, è la chiave che apre la porta al cammino da compiere per diventare un soggetto, un soggetto di desiderio, un soggetto, anzi, che coincide con il proprio desiderio, e non più con i propri bisogni, grazie alla loro frustrazione ad opera della domanda: “il desiderio si abbozza nel margine in cui la domanda si strappa dal bisogno”. [13]

Il desiderio nasce dunque come effetto strutturale della domanda sul bisogno, ragion per cui, come ellitticamente fa notare Lacan, “il desiderio è articolato per questo non è articolabile” [14] , per dire che, dal momento che il desiderio, benché determinato dalla domanda, dalla domanda non potrà più essere riacciuffato perché si colloca, vale la pena ripeterlo, sempre nel campo dell’al dilà della domanda.

Ora, se è determinato dalla domanda dell’Altro, allora il desiderio umano è il desiderio dell’Altro, dove il “del”, come chiarisce Lacan, va inteso in senso genitivo [15] , il che vuol dire che il desiderio si articola sempre nel luogo dell’Altro.

Per questo la psicoanalisi è una cura che include, implica, sottintende sempre che si svolga nel luogo dell’Altro, per questo non è possibile analizzarsi da soli, per questo, se il desiderio umano è il desiderio dell’Altro, è impossibile conoscere del tutto il proprio desiderio e per questo, infine, che esso ci sfugge continuamente al punto che dire “ io desidero ” assume piuttosto il carattere della finzione.

Se non possiamo arrivare a sapere cosa veramente desideriamo, nondimeno abbiamo bisogno di causare il desiderio nell’Altro, affinché l’Altro ci riconosca come desideranti, come cioè soggetti di desiderio. Per questo Il desiderio è la struttura che costituisce la nostra soggettività, una struttura di mancanza che sta alla base del legame sociale e dello scambio simbolico tra le persone: il desiderio è cura, è linfa, è vita, è la matrice stessa dell’amore. La vita umana non sarebbe possibile senza il desiderio.

Se invece il bisogno non riceve la sua frustrazione ad opera della domanda proveniente dall’Altro, vale a dire se l'Altro risponde alla domanda del bisogno piuttosto che frustrarla, continuerà, in funzione di padrone, a dominare sull’asse immaginario i(a)-moi , che assumerà la prevalenza del funzionamento soggettivo, nella parte bassa del grafo.

L'Altro non si costituirà dunque nella sua finzione terza, facendo così mancare l'azione di punteggiatura, di taglio, di capitonaggio della ripetizione infinita dei soliti significanti, con l’effetto di prodursi quella circolazione infinita della domanda, che Lacan chiama il cerchio infernale della domanda, un giro senza via di uscita, poiché l’Altro, decaduto dal luogo del simbolico (A), non potrà più più incarnare quel potere discrezionale di ascoltatore , di cui parla Lacan, e in virtù del quale potrà, come abbiamo detto, punteggiare il discorso del soggetto, dandovi la sua battuta d’arresto, perché è sempre colui che ascolta, non colui che parla, che stabilisce la punteggiatura al discorso del soggetto.

In questa prima raffigurazione del grafo, A possiede dunque il potere di comandare e di decidere sulla direzione della significazione: se mantiene l’apertura sul livello dei bisogni favorirà la suggestione immaginaria e il giro senza uscita della domanda, lo slittamento metonimico senza fine della significazione dell'Altro o, al contrario, le identificazioni "solide" all'Uno dell'Ideale dell'Io, vale a dire la fissazione del soggetto al suo tratto unario , se invece chiuderà la porta del bisogno per aprire quella del desiderio, allora potrà far pervenire al soggetto il suo messaggio e dunque l’accesso al simbolico.

Per questo, per Lacan, il luogo dell’Altro è il luogo del tesoro dei significanti, vale a dire il luogo da cui l’Altro emette il messaggio, punteggia il discorso che si produce in s(A), fornisce i significanti di cui dispone e, di conseguenza, anche il luogo dal quale opera lo psicoanalista, il luogo dove si producono l’inconscio, il sintomo e anche la domanda d’analisi. È questo il luogo da cui si origina il discorso dell’isterica.

Il fantasma

Ritorniamo al desiderio , per seguirne la via che Lacan ci mostra nel grafo 3.

Vediamo che il desiderio non segue la via dell’asse immaginario, della ripetizione infinita, dello slittamento metonimico della significazione, o delle identificazioni pietrificate, ma si incammina verso altro e verso l’alto, verso il nuovo, verso la metafora, verso il simbolico, per terminare, come vediamo dalla figura, nel fantasma.

Se, come abbiamo visto, il desiderio è l’effetto strutturale della domanda sul bisogno , che è effetto di perdita, allora - come dice Lacan - il desiderio è la metonimia della mancanza ed è esso stesso metonimico , ma, a differenza del bisogno che, anche se nell’apparente veste del nuovo, si sposta sempre verso l’uguale, verso il medesimo, , il desiderio cerca sempre altro, cerca e produce sempre l’inedito.

Ora, se il soggetto è dunque soggetto di desiderio, vale a dire, come abbiamo visto, soggetto mancante-ad-essere poiché il desiderio è struttura di mancanza, è la metonimia della mancanza , allora dobbiamo evidentemente porci la questione: come fa il soggetto a sostenersi su una struttura di mancanza quale è il desiderio, su questo abisso di cui non sa nulla e che per giunta si articola nel luogo dell’Altro?

Lacan ci dimostra che il soggetto si sostiene nel proprio desiderio attraverso il Fantasma, attraverso il fantasma fondamentale, anzi - precisa Lacan - attraverso l'uso fondamentale che il soggetto fa del proprio fantasma , volendo intendere che il modo attraverso cui ci serviamo del nostro fantasma prevale sulla struttura e sui contenuti che lo costituiscono.

Nel grafo 3 (figura 3), che non a caso ha la forma di un punto interrogativo, potete notare, in alto a destra, che Lacan colloca il desiderio (indicandolo con la lettera d minuscola) in posizione intermedio tra le due linee che designano rispettivamente il soggetto e l’Altro nella loro reciproca relazione di domanda (che vuoi?). Possiamo inoltre notare che le due linee prendono il loro avvio dal luogo dell’Altro (A), il luogo in cui si articola il desiderio. Il desiderio è dunque intermedio tra il soggetto e l’Altro.

Sempre nel grafo vediamo che le due linee vanno a congiungersi, a terminare in una formula:

In questa formula, che è precisamente la formula del fantasma, nel fantasma dunque, il Soggetto, ormai barrato, cerca (desidera) il proprio oggetto. Ecco perché è il fantasma che sostiene il soggetto nel proprio desiderio, perché è solo in esso che il soggetto lo ritrova.

Solo nel fantasma, non nella realtà. Come del resto aveva capito anche Freud quando ci dice che il sogno è l’appagamento allucinatorio del desiderio, dove appagamento allucinatorio significa appunto appagamento fantasmatico. E infatti, quando nel sogno si sta per raggiungere il nocciolo, il reale del desiderio, ecco che il soggetto si sveglia, perché il desiderio è come se presentasse due facce, una immaginaria, l’altra reale, e il reale del desiderio non entra nel sogno, non può entrarvi.

Il fantasma è dunque collocato, nel grafo, in alto a sinistra, a conclusione del giro ad uncino della domanda, a mo’ di chiusura, di tappo, in funzione di annodamento, delle due linee, tra le quali corre il desiderio in relazione alla domanda.

Per poter comprendere, in psicoanalisi, oltre che la nozione di fantasma, anche perché Lacan lo colloca, nel grafo, a chiusura delle due linee della domanda, e cioè perché, per Lacan, è il fantasma che sostiene il soggetto nel proprio desiderio, e perché ne articola la formula in quel modo (il Soggetto barrato che insiste su a piccolo attraverso il punzone), dobbiamo fare un passo indietro e riprendere il passaggio dove abbiamo detto che il desiderio è quell’effetto strutturale della domanda sul bisogno, che è effetto di mancanza.

Dunque, se il desiderio è struttura di mancanza è perché il soggetto, per costituirsi come desiderante, anzi come desiderio, ha perso qualcosa, ha perso l’oggetto particolare del bisogno .

Il che vuol dire che il soggetto, per poter guadagnare lo statuto di soggetto di desiderio, deve perdere l’oggetto particolare del bisogno .

Di conseguenza, l’oggetto del bisogno, in quanto perduto per sempre, resta ormai alle spalle del soggetto assumendo così la funzione di oggetto causa del desiderio.

Il fantasma può essere allora visto come il tentativo di rimediare alla perdita dell’oggetto, restaurandolo come oggetto del soddisfacimento, e dunque riposizionandolo dalle spalle di nuovo di di fronte al soggetto, da oggetto causa del desiderio a oggetto del suo soddisfacimento, da oggetto perduto a oggetto ritrovato:

Nel fantasma, l’oggetto causa diventa dunque, illusoriamente, nuovamente oggetto di soddisfacimento del desiderio, ma solo nel fantasma, in quanto, nella realtà, l'oggetto, esattamente come si dilegua un miraggio, scompare come oggetto di soddisfacimento per riassumere la funzione di oggetto causa, ed è per questo che il desiderio assume il carattere dell'evanescenza: perché gli viene continuamente sottratto il suo oggetto.

È grazie a questa manovra di spostamento dell’oggetto che il fantasma può fare da supporto al soggetto nel suo desiderio:

Diciamo che il fantasma, nel suo uso fondamentale [16] , è ciò grazie a cui il soggetto si regge a livello del proprio desiderio evanescente, evanescente perché la stessa soddisfazione della domanda gli sottrae il suo oggetto. [17]

Il fantasma così articolato può allora assumere anche la funzione che permette al soggetto di immaginare come l’Altro lo suppone: i l fantasma è ciò che supporta il soggetto sia come desiderante che come desiderato , ma è anche il modo attraverso cui il soggetto ritiene di poter entrare in relazione con l’Altro , in quanto riconosciuto come mancante. Per questo, nel grafo, Lacan colloca il fantasma tra il Soggetto mancante e la significazione dell'Altro, sulla quale il fantasma esercita la sua azione di interferenza : il fantasma interferisce con il significato dell’Atro, e del mondo attraverso cui il soggetto vive, per cui, tra gli umani, non è possibile alcuna relazione diretta con il mondo se non quella mediata dal fantasma.

In conclusione, la formula del fantasma si può tradurre con la seguente affermazione: il Soggetto desidera l’altro , dunque il rapporto del soggetto con l’altro e con il mondo in cui vive è un rapporto di desiderio tramite il fantasma, tramite l’uso fondamentale che il soggetto fa del proprio fantasma.

L’esperienza del soggetto in analisi è allora essenzialmente quella di poter essere condotto ad una relazione di desiderio con l’Altro, nuova, inedita, in quanto al di là del proprio fantasma.

[1]J. Lacan, La significazione del fallo, in Scritti, vol. II, Einaudi, Torino, 1966, pag. 687

[2] Ivi, pag. 688

[3] Ibid.

[4] Appare dunque superata la formula filosofica della Verità in quanto adaequatio rei et intellectus, vale a dire in quanto «corrispondenza tra realtà ed intelletto», secondo Tommaso d'Aquino: non è alla realtà che si aggancia la Verità alla Prola, ma la Parola, per questo, siccome la parola mente, ecco che la Verità mente.

[5] Lacan definisce oscura questa autorità poiché si tratta di un Uno, di un Significante Padrone, di unS1 che non può avvalersi di un S2 che lo chiarisca, altrimenti non potrebbe più essere un Uno, vale a dire quel tratto unario da cui deriva l’autorità che il soggetto gli conferisce, e che serve a colmare l’invisibile marchio che il soggetto riceve dal significante, alienandolo nella prima identificazione, quella che forma l’Ideale dell’io, vale a dire per supporsi, attraverso di essa, anche lui un Uno come l’Uno dell’Altro I(A).

[6] J. Lacan, la sovversione del soggetto e la dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano, in Scritti, vol. II, Einaudi, Torino, 1966, pag. 810.

[7]. Lacan J., Una questione preliminare ad ogni possibile trattamento della psicosi in Scritti, vol. II, Einaudi, Torino, 1966, pag. 545.

[8] Lacan J., la sovversione del soggetto e la dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano, in Scritti, vol. II, Einaudi, Torino, 1966, pag. 803

[9] Ibid.

[10] Ivi, pag. 804

[11] Più che capire cosa sia il desiderio”, possiamo forse capire di cosa si tratta quando parliamo di desiderio, dal momento che il desiderio ha la caratteristica della ineffabilità in quanto ciò che non entra nella parola, ciò di cui non si può dire. Non esiste una parola per definire il desiderio, e, dunque, per definirlo occorrerebbe una parola che non sia dell’ordine della parola, il che è impossibile.

[12] In effetti basterebbe in psicoanalisi in quanto il concetto di desiderio è quello, a prescindere da Lacan e dunque valido per ogni orientamento psicoanalitico. Questo vale anche per altri concetti richiamati da Lacan, avendoli egli solo messi in chiaro, e collocati al loro posto, ricordandone l’uso corretto che ogni psicoanalista che si richiami a Freud dovrebbe farne nella propria pratica.

[13] Ivi, pag. 816

[14] Ivi, pag. 807

[15] Ivi, pag. 817

[16] Per Lacan più che un fantasma fondamentale in ragione del testo che vi è iscritto, conta l’uso fondamentale che ne fa il soggetto.

[17] Lacan J. La direzione della cura e i principi del suo potere in Scritti, vol. II, Einaudi, pag. 633.

Il desiderio come l'impossibile a dirsi

Sun, 09 Jan 2022 11:05:38 GMT

Il desiderio è l'al di là della domanda

Il desiderio umano non è semplicemente una questione di volontà, né si riduce al decidere, al deliberare, all'agire, non coincide neanche e necessariamente con l'atto puro della scelta, né si riduce a mera spinta pulsionale.

E non è neanche, il desiderio, ciò che, pur cercandolo, trovi il suo oggetto da qualche parte.

Non lo trova nella domanda che si rivolge all'altro, come l'isterica insegna: l'oggetto del desiderio non è mai l'oggetto della domanda, in quanto è proprio ciò che dalla domanda viene escluso.

Né il desiderio - come illusoriamente si crede - sembra destinato a ritrovare il proprio oggetto nell'amore, nell'Altro dell'amore, che anzi - paradossalmente - oggetto amato e oggetto del desiderio - ed è questo lo scandalo del desiderio - non coincidono mai , tanto che - come gli amanti sanno - l'amore "manca" proprio di ciò che il desiderio cerca: il suo oggetto. Piuttosto, l'amore lo causa: l'amore mette in causa l'oggetto del desiderio facendolo mancare.

Il desiderio allora, è piuttosto una "struttura" soggettiva di "mancanza" radicale , anzi è il soggetto stesso, preso dalla "mancanza" che lo costituisce e lo sostiene, ma che in quanto "mancanza" ( "il desiderio è la metonimia della mancanza" , dirà Lacan), in quanto "mancanza ad essere", lo destabilizza, lo rende incerto, vacillante, e soprattutto non garantito affatto sul soddisfacimento di un ritrovamento, perché quello che il soggetto trova non è mai quello che egli cerca .

L 'analista sa, dunque, che non può rispondere alla domanda, perché ciò che il paziente vuole non è mai quello che domanda . E sa anche che alla domanda deve invece fare da supporto, perché il soggetto si sostiene proprio sulla domanda, essendo in essa insiti i significanti che lo costituiscono. Per questo Lacan vede l'analista come " colui che fa da supporto alla domanda, non, come si dice, per frustrare il soggetto, ma perché riappaiano i significanti in cui è trattenuta la sua frustrazione " (Lacan, "La direzione della cura e i principi del suo potere", in Scritti, Einaudi, pag. 164).

L'analista dunque - a differenza di quello che avviene in tutte le altre psicoterapie - supporta la domanda, ma non vi risponde, e il transfert ne è l'effetto, come Freud capì dall'Isterica.

In altre parole, il desiderio è il modo attraverso cui ci poniamo nei confronti della castrazione. E' dunque il desiderio una questione etica, che proprio per questo è anche ciò che ci rende singolari, unici e soli, perché rimanda il soggetto all'origine del suo dire soggettivo: "Chi sono?", "Cosa voglio?" , ma ancor di più, giacché il desiderio cerca il suo oggetto nell'Altro, è dall'Altro che il soggetto vuole la risposta, e dunque la domanda che all'Altro egli rivolge è in effetti: "Cosa vuoi che io sia per te?"; "Cosa devo volere da te affinché tu mi voglia?"

Per questo i l desiderio è ciò che si articola nel luogo dell'Altro e per questo, come dice Lacan, "Il desiderio dell'uomo è il desiderio dell'Altro" , con il del in senso genitivo.

Il desiderio è dunque ciò da cui origina la domanda che si perde nella enunciazione , facendo del soggetto dell'enunciato un soggetto attraversato dall'enigma, dall'equivoco, dal perturbante, poiché il desiderio, al tempo stesso, sfugge alla domanda che pure determina: il desiderio è "l'al di là" della domanda, come insegna Lacan.

In quanto all'origine di quel dire cui pure si sottrae, evidentemente è proprio al desiderio che Lacan si riferisce quando pronuncia quella famosa, enigmatica, frase che apre lo scritto de "Lo stordito": "Che si dica resta dimenticato dietro ciò che si dice in ciò che si intende" (in "Altri scritti", Einaudi, pag. 445): il desiderio è ciò che nel dire non può rientrare, ciò che al detto non arriva se non come "mancanza a dire", ciò che fa "resto" al dire nel soggetto, un dire che, non trovando le parole per il desiderio di cui pure vorrebbe dire, resta un dire girovago, errabondo e che trova nel suo continuo spostamento su altro la propria struttura. Perciò possiamo dire che se il desiderio è la metonimia della mancanza, la struttura del desiderio è per se stessa struttura metonimica.

Per questo, per Lacan, il desiderio, se non entra nella parola, entra però nel Fantasma . E' solo nel fantasma che il desiderio trova il suo oggetto , come Freud capì quando ci dice che è nel sogno, e non nella realtà, che il desiderio può trovare il suo appagamento. Il desiderio può dunque ritrovarsi e sostenersi solo nel fantasma, non nella realtà, e nell'Altro, incluso come è nel fantasma soggettivo.

E se il desiderio serve all'amore, in quanto ritrova nell'amore la domanda del desiderio dell'Altro, la domanda di fare, come dice Lacan, esperienza del desiderio dell'Altro , dal proprio canto l'amore non è ciò che soddisfa il desiderio, anzi, lo lascia lo continuamente insoddisfatto, in quanto l'amore si serve delle parole, e nelle parole il desiderio non può trovare i il proprio posto, se non tra di esse. Il desiderio si insinua tra il dire del soggetto. Il desiderio è dunque sempre dell'ordine del tra-dire.

Se la struttura dell'amore è essenzialmente discorsiva, metaforica, di continuo accrescimento di senso, quella del desiderio è essenzialmente struttura a-discorsiva, di spostamento sempre su altro, è struttura metonimica, di continua sottrazione di senso.

Se l'amore è unitivo, discorsivo, e pretende la certezza e la stabilità dell'ancora, il desiderio è divisivo, erratico, inquieto, fuori senso e fuori discorso.

L'amore è dell'ordine del dicibile, laddove il desiderio è invece dell'ordine dell'indicibile . Per questo, come abbiamo visto, non è l'amore il luogo della soddisfazione del desiderio, ma quello della sua continua causazione.

In conclusione, il desiderio è il luogo della insoddisfazione radicale del soggetto, e l'amore il discorso che si intreccia e si sostiene proprio su tale insoddisfazione. Per questo il segreto dell'amore è quello di saper coltivare la propria insoddisfazione, di saper mantenere insoddisfatto il desiderio, anzi la domanda stessa, come sa bene l'isterica, poiché il paradosso dell'essere umano è che ciò che serve all'amore, ma anche alla salute mentale, alla vita stessa è l'insoddisfazione del desiderio, e non il suo appagamento a tutti i costi, come la Civiltà dell'ipermodernità sembra invece volerci imporre, secondo una logica che è di godimento e non di desiderio.

Il tempo nella psicoanalisi lacaniana

Sun, 28 Nov 2021 15:24:19 GMT

Relazione presentata alle Giornate di Studio della SIPP: "Il tempo dell'urgenza, il tempo del dolore, il tempo del pensiero" - Roma 26-27 novembre 2021

Non fare del tempo una legge, mai: è il punto di partenza per ogni cura. (S. Lippi)

La questione del tempo è cruciale nella psicoanalisi lacaniana, dal momento che non è possibile che un’analisi si avvii e proceda - faccia il suo corso - se non grazie al fatto che essa si sviluppa nel tempo, vale a dire grazie al fatto che può produrre i suoi effetti in funzione della durata che le si accorda senza prestabilirla in anticipo.

In questo senso Lacan supera il paradosso freudiano del tempo di un’analisi che ha per oggetto l’inconscio atemporale. Una cosa, infatti, è il tempo dell’inconscio e un’altra cosa la durata dell’analisi. In particolare, Lacan distingue tra il tempo cronologico , che è quello prestabilito in base alle lancette dell’orologio, e il tempo logico , che è quello che si misura sulla base del tempo che l’inconscio richiede per manifestarsi, un tempo che non si può prestabilire in anticipo.

L’inconscio non conosce il tempo, e tuttavia si elabora nel tempo.

Un tempo non lineare, scandito dal rimo delle aperture e delle chiusure che l’inconscio, attraverso le sue interferenze, gli inciampi, le interruzioni, provoca nel discorso, questo sì, lineare dell’Io che segue invece un altro tempo e un altro ritmo.

Impossibile allora far coincidere il tempo cronologico (quello della seduta) con il tempo logico (quello dell’inconscio).

Se riteniamo che occorra un setting temporale al paziente affinché si produca un’analisi, spesso dimentichiamo che questo non serve all’inconscio che, piuttosto, non vuole saperne di entrare a far parte del gioco delle regole che stabiliamo, pensando che sia possibile dare un ordine prestabilito all’accadimento dell’inconscio, che invece è sempre imprevedibile.

Una cosa dunque è il tempo della seduta, altra cosa il tempo dell’inconscio, e altra cosa ancora il tempo del soggetto.

Insomma, quello che interessa a Lacan è che l’inconscio accada in seduta, e dunque che la nostra tecnica o gli standard che prestabiliamo non facciano obiezione al tempo dell’inconscio, e a che il paziente possa metterlo in parola.

Per Lacan, dunque, a differenza di quanto avviene nella psicoanalisi classica, il tempo di ogni seduta deve seguire il tempo logico e non quello cronologico , principio che spiega la tanto discussa seduta variabile della pratica lacaniana.

Nella psicoanalisi lacaniana, infatti, la seduta non deve avere un tempo standardizzato, né in senso "breve", né in senso "lungo", poiché l'analista, in quanto figura etica, è tenuto, non ad imporre un tempo cronologico prestabilito - prestabilito poi su quali principi? (teorici? di prassi? di scuola?) - ma a seguire il tempo logico dell’inconscio, il suo ritmo che è di apertura e chiusura.

Di conseguenza, l'analista lacaniano procede operando ora le scansioni, ora le interruzioni nella catena significante del soggetto, (l’inconscio lacaniano è strutturato come un linguaggio) e tali da produrre in questi, non tanto un disvelamento di presunti contenuti inconsci, quanto un possibile effetto di "sorpresa".

Sorpresa di cosa? Per lo più del soggetto stesso, che “si sorprende” tra i significanti che lo rappresentano, e poi del “reale”, vale a dire di ciò che non vuole saperne di entrare nell’inconscio rimosso – dunque nella parola - e che ha a che fare con la pulsione e con il godimento.

L’analista lacaniano, dunque, interrompe il tempo della seduta nel momento in cui emerge, del tutto inattesa, una manifestazione dell’inconscio tale da richiedere, più efficacemente, il taglio della seduta, piuttosto che l’interpretazione - tanto più che il taglio è interpretazione - o l’obbligo di aspettare comunque la fine della seduta, per lo più prefissata in base al tempo cronologi co, lo stesso per tutte le sedute.

Un’analisi richiede tempo dunque, talvolta molto tempo, che va inteso come funzione, variabile, del tempo dell’inconscio e non come una durata dipendente dal tempo cronologico di un percorso e che si ritiene possa essere prestabilito, in anticipo, come breve o lungo, in base agli orientamenti di Scuola, piuttosto che come effetto imprevedibile di quel tempo dell’inconscio, per questo variabile in ogni paziente singolarmente considerato.

In altri termini, nella pratica lacaniana, non è la durata a garantire che ci sia stata analisi , ma quello che di psicoanalitico sia accaduto al suo interno, per cui, paradossalmente, può esserci stata più analisi in un percorso di breve durata, che in uno che abbia comportato tempi lunghi o lunghissimi, così come, in base allo stesso principio, sempre nella pratica lacaniana, non è il numero delle sedute a garantire su un’analisi. Che ci sia o meno analisi - nella pratica lacaniana - è unicamente dipendente dalla particolare posizione dell’analista in relazione all’inconscio del paziente e all’emergenza del transfert, piuttosto che dal soddisfacimento o meno dei tempi formali di durata e di setting.

In ogni caso, ciò che invece accomuna le analisi tradizionali con l’analisi lacaniana, e che il fattore tempo, sia esso logico o cronologico, è considerato comunque il migliore alleato della cura, in un epoca in cui invece, come sappiamo, il fattore tempo è piuttosto considerato il peggior nemico di ogni cura che basi la propria efficacia e la propria convenienza sulla promessa di risultati certi e duraturi conseguibili nel minor tempo possibile.

Non ho tempo! Non bisogna perdere tempo! L’analisi è troppo lunga, dura troppo, richiede molto tempo, sono, accanto a quelli dei suoi costi eccessivi, gli slogan – i luoghi comuni sulla psicoanalisi e la sua pratica - oggi maggiormente diffusi, effetti di una cultura che sembra assegnare sempre più efficacia a quella moltitudine di pratiche psicoterapiche che promettono soluzioni rapide e definitive in tempi brevi o brevissimi.

Le suggestioni delle più “moderne” ed “efficaci” psicoterapie cognitive e delle Neuroscienze spingono molti a ritenere che il fattore tempo, il tempo che serve affinché si produca una psicoanalisi vera e propria, classica o lacaniana che sia, sia ormai un tempo da superare, un’inutile lungaggine da destituire e dichiarare decaduta, un’estenuante perdita di tempo da evitare in favore delle più agevoli e rapide psicoterapie brevi, centrate sul sintomo sempre più inteso come anomalia da riparare piuttosto che come una formazione simbolica dell’inconscio attraverso la quale il paziente vuol dire qualcosa e vuole essere ascoltato.

Una clinica dell’urgenza e della “non-domanda” dunque, che, se pur richiede certamente risposte contenitive immediate nel qui ed ora dell’urgenza, non per questo ci impedisce che non si possa recuperare un tempo per l’ascolto e per un lavoro trasformativo di una domanda di aiuto che può formularsi solo attraverso la drammaticità di un’urgenza che non ammette tempo, ad una domanda che invece trovi la parola per essere formulata come richiesta che ammetta un tempo, il tempo, appunto, del dolore e il tempo del pensiero, come troviamo ben espressi nel titolo di oggi.

Non a caso, nel titolo di queste giornate di studio, il primo argomento che si menziona - il tempo dell’urgenza - ammette che anche l’urgenza abbia un suo tempo, anche se un tempo contratto, quasi forcluso, e che noi però, in quanto psicoanalisti, dobbiamo tentare di far sì che diventi un tempo tollerato per il dolore e un tempo ritrovato per il pensiero. Quale altra funzione può avere oggi lo psicoanalista, attraverso la sua pratica, se non quella di cercare di dare tempo a chi non ha tempo? E a cosa può servire l’urgenza del non c’è tempo nella nostra clinica se non ad evitare che possa esserci un tempo per il dolore e un tempo per il pensiero?

Da questo punto di vista non c’è differenza tra analisi classica e analisi lacaniana, giacché entrambe non possono prescindere dal fatto che un’analisi richieda tempo. Per questo io penso che, soprattutto oggi, nell’epoca in cui l’unico tempo consentito sembra essere quello sincronico dell’urgenza che fa obiezione a quello diacronico dell’ascolto, sia proprio la psicoanalisi, l’unica pratica che ancora possa consentire il recupero della dimensione di un ascolto possibile, della dimensione di quell’ascolto del soggetto di cui sempre più si sente oggi la necessità.

La funzione etica dello psicoanalista - il desiderio dello psicoanalista, come direbbe Lacan - è infatti soprattutto quella - pur non arretrando davanti all’urgenza della richiesta – di favorire che il soggetto ritrovi un tempo, un tempo che gli consenta il recupero di quella parola che l’urgenza abolisce , manifestando al suo posto soltanto il rumore brutale dell’ES che, lungi dal potersi articolare come sintomo in quanto formazione simbolica, e interpretabile, dell’inconscio, può dare segni di sé solo attraverso sintomi che assumono il carattere non interpretabile della pulsione, non rimandando a nessun significante se non a loro stessi.

La pratica della psicoanalisi, dunque, è pratica della diacronia, vale a dire pratica che ha una sua durata nel tempo, un tempo che, a differenza di quanto avviene nelle psicoterapie non analitiche, non può essere prestabilito in anticipo, ma solo essere riconosciuto in après coup . Lacan qui riprende e rilancia l’insegnamento freudiano: non esiste fenomeno psichico che avvenga secondo un rapporto lineare ed immediato di causa-effetto, dal momento che egli, a partire da quanto dimostra nel suo Uomo dei lupi , ci insegna che il trauma non può produrre i suoi effetti nell’immediato, ma solo in un secondo tempo, e che sia tale da permettere di risignificare l’evento primario come trauma. Occorre dunque un tempo affinché il trauma si riveli, il tempo dell’ après coup. Anche in psicoanalisi occorre tempo affinché si comprenda quello che un paziente dice. Occorre sempre un secondo tempo e si può comprendere solo in après coup. Per Lacan il discorso della psicoanalisi è isomorfo a quello dell’inconscio strutturato come un linguaggio, e dunque è sottoposto alla legge del significante: solo un secondo significante, quello terminale della catena discorsiva, può permettere la significazione del significante iniziale e quindi dell’intera frase. Nella psicoanalisi lacaniana anche l’inconscio, dunque, si rivela attraverso un tempo e si comprende in après coup, poiché l’inconscio della psicoanalisi non è dato una volta per tutte, essendo piuttosto dell’ordine del non realizzato che aspetta il momento per realizzarsi.

Per Lacan, l’inconscio può essere compreso solo dopo che si sia manifestato, anzi dopo che, manifestatosi, sia scomparso di nuovo, come il sogno e il lapsus dimostrano: non potendo essere riconosciuto in anticipo o durante il suo accadere, l’inconscio si coglie, e si interpreta, solo dopo, in un secondo tempo, in après coup, appunto. Per questo, anche il tempo dell’urgenza implica sempre un secondo tempo perché l’urgenza possa essere compresa nella sua significazione.

Per Lacan l’urgenza è il reale che irrompe nella scena psichica, o in quella del transfert, e il reale può essere colto, visto, solo nell’istante in cui si rivela, per poter poi essere compreso, in un secondo tempo e prima del momento della sua conclusione. Tempo dell’urgenza, tempo del dolore, tempo del pensiero, gli argomenti “tempo” su cui ci intratteniamo oggi. Istante di vedere, tempo per comprendere, momento di concludere, gli argomenti “tempo” in Lacan. È questa le lettura che io ne faccio.

Per concludere, Wo Es war, soll Ich werden , dice Freud, con ciò intendendo, attraverso la traduzione che ci fornisce Lacan, che è dove il soggetto si esprime come un Es che dobbiamo far in modo che invece egli arrivi a manifestarsi come un Io, come un soggetto non più costretto al tempo contratto e improduttivo dell’urgenza delle pulsioni, ma padrone di un tempo produttivo, in analisi, vale a dire lì dove la parola trova il suo luogo per dire del dolore e per articolarvi un pensiero. Quella parola che, in quanto ritrovata e psicoanaliticamente accolta, possa riconquistare tutto il suo potere trasformativo, in quanto non più condizionata dall’urgenza del bisogno, ma sostenuta dal desiderio, poiché solo il desiderio può sopportare un dolore possibile e aprire ad un pensiero inedito.

Il soggetto si coglie solo nella sua ineffabile e stupida esistenza

Sun, 26 Sep 2021 13:14:50 GMT

Su cosa si interroga il paziente in analisi?

In “ Una questione preliminare ad ogni possibile trattamento della psicosi ” [1] , Lacan sembra correggere la funzione dell’Altro così come l’aveva presentata nel famoso schema L del Seminario II [2] : la funzione di A, (il punto in basso a destra dei quattro dello schema L ) o meglio “ il luogo dell’Altro ”, non è il luogo del riconoscimento del soggetto S (il punto in alto a sinistra), ma il luogo in cui S articola la domanda su se stesso, sulla sua esistenza e sul sesso, in quanto il soggetto, per effetto del significante - il soggetto è ciò che un significante rappresenta per un altro significante - non si riconosce:

“[…] la condizione del soggetto S (nevrosi o psicosi) dipende da ciò che si svolge nell’Altro A. Ciò che vi si svolge è articolato come un discorso (l’inconscio è il discorso dell’Altro), la cui sintassi Freud ha cercato di definire in un primo tempo nei frammenti che in momenti privilegiati, sogni, lapsus, motti di spirito, ce ne giungono.

In che modo il soggetto sarebbe interessato a questo discorso se non fosse parte interessata? E lo è infatti, in quanto stirato ai quattro angoli dello schema, e cioè: S, la sua ineffabile e stupida esistenza, a, i suoi oggetti, a’, il suo io, cioè quello che della sua forma si riflette nei suoi oggetti, e A, il luogo donde può porglisi la questione della sua esistenza .” [3]

Dunque, il soggetto, in quanto tale, non può riconoscersi nella sua esistenza, dal momento che, come detto, è per lui inaccessibile per effetto del significante . È per questo che Lacan usa il termine “ineffabile” per dire che l’esistenza del soggetto sfugge alla possibilità di essere compresa e messa in parola, ed è altrettanto per questo che usa il termine di “stupida”, - in francese béance , che nella traduzione letterale significa "aperta", termine da Lacan qui utilizzato nel senso di "rimanere a bocca aperta", dunque "stupefatti" - per dire che, lì dove il soggetto si può riconoscere, anzi sorprendere, a partire da quell’S 2 che lo risignifica in après coup in quanto un S 1 , non può che rimanerne stupefatto, a bocca aperta: ma sono proprio io ad aver prodotto ciò? Questo qui sono proprio io?

E infatti, è proprio in quanto preso in un’esistenza che gli giunge come ineffabile e stupida che il soggetto, in analisi - fa notare Lacan - non fa altro che i nterrogarsi sulla propria esistenza, e su questioni come il sesso, o sull’essere uomo e l’essere donna, e sull’amore. Come è esperienza di ogni psicoanalista, nessun paziente s’interroga mai su questioni “elevate” o universali, come ad esempio, l’esistenza di Dio, o il senso della vita, su questioni vale a dire di ordine simbolico – a provvedere a dare risposte a tali questioni ci pensano del resto le religioni e le filosofia. La psicoanalisi è interrogata invece su altro, sulle questioni proprie del soggetto, di ogni soggetto, e che, per quanto sue proprie, non fanno che interrogarlo continuamente, come se egli fosse destinato a non poterne sapere mai abbastanza. Perché? Perché il soggetto, lì dove pensa di trovarle, non trova le risposte che si aspetta, ma un buco, poiché è lì che il soggetto è forcluso.

È paradossale, l’esistenza, il sesso, essere un uomo, essere una donna, l’amore sono tutte manifestazioni vive, concrete, così evidenti e così naturali, perfino scontate e proprie della vita quotidiana di ogni essere umano, eppure è proprio su queste che il soggetto s'interroga: sono queste le cose che più fanno questione ad ogni essere parlante, che più lo tormentano, che più, come dice Lacan, lo “tirano da tutte le parti”, che più lo fanno soffrire e sulle quali meno sembra capace di impararne qualcosa. Passiamo la vita ad esistere, a fare sesso, a fare l’uomo o la donna a seconda del sesso in cui ci riconosciamo, eppure è proprio su tutto questo che non smettiamo mai di interrogarci. E di interrogare uno psicoanalista, quando decidiamo di chiedere il suo aiuto per raccapezzarci di più sulle nostre cose.

Ecco come lo dice Lacan:

“ Poiché per l’analisi è una verità d’esperienza che per il soggetto si ponga la questione della propria esistenza, non sotto la specie dell’angoscia che essa suscita a livello dell’io, e che è soltanto un elemento del suo corteo, ma in quanto questione articolata: «Qui che sono?», concernente il suo sesso e la sua contingenza nell’essere, cioè in quanto d’un lato è uomo o donna, e dall’altro potrebbe non essere; e le due cose congiungono il loro mistero e lo legano nei simboli della procreazione e della morte. Le tensioni, le sospensioni, i fantasmi che l’analista incontra gli testimoniano che il soggetto è come bagnato dalla questione della sua esistenza, che lo sostiene, lo invade o lo lacera da ogni parte; ma ciò avviene a titolo di elemento del discorso particolare, in cui nell’Altro tale questione si articola .” [4]

E dunque - ecco come Lacan riconsidera il luogo dell’Altro nello schema L - il soggetto non ha altro modo di affrontare il buco di sapere sulle sue questioni, che per questo si pone, se non quello di sostenersi con la domanda . Il senso dell’esistenza, la sessualità umana, l’amore non sono rappresentati nell’inconscio, non sono scritti da nessuna parte e il soggetto non può sostenersi su ciò che gli sfugge, su ciò che gli viene a mancare, se non attraverso la domanda . Una domanda che rivolge all’Altro, il quale, se è uno psicoanalista, sa che non esistono risposte possibili - come invece ritengono le psicoterapie, la scienza, le religioni e la filosofia, che infatti danno risposte a tutto - ma sa piuttosto far meglio che chiudere la béance , con le riposte, e cioè disporsi come il luogo in cui il soggetto può articolare la domanda, per cui “ l’inconscio è il discorso dell’Altro” diventa l’inconscio è discorso rivolto all’Altro , l’Altro riconosciuto come luogo in cui la domanda del soggetto può articolarsi per sostenerlo.

Per questo, possiamo dire, che non esiste psicoanalisi se non come dispositivo che comprenda al suo interno il luogo dell’Altro . Come quel luogo in cui il soggetto possa articolare la propria domanda, e non esiste psicoanalista se non quello che da quel luogo sia in grado di sostenere la domanda senza dare la risposta .

[1] J. Lacan. “Scritti”, vol. II, Einaudi, Torino, 1966, pag. 545.

[2] J. Lacan “Il Seminario” Libro II “l’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi” 1954.1955, Einaudi, Torino, 2006, pag 281.

[3] J. Lacan. “Una questione preliminare ad ogni possibile trattamento della psicosi” in “Scritti”, vol. II, Einaudi, Torino, 1966, pag. 545.

[4] Ib. Pag.545-546

Il soggetto della psicoanalisi e i suoi impossibili

Sat, 21 Aug 2021 09:04:55 GMT

I paradossi della psicoanalisi

Il soggetto della psicoanalisi - vale a dire il soggetto che lavora su sé stesso mediante lo strumento della psicoanalisi che l'analista gli rende disponibile - non coincide affatto con la persona che, avvertendo qualcosa che non va, bussa al suo studio per chiederne l'aiuto.

Vale a dire: il soggetto della psicoanalisi non è il paziente , anche se, ovviamente, bisogna riconoscersi paziente affinché un'analisi possa incominciare.

Che il soggetto che si reca dal proprio analista, si distende sul lettino, gli parla, traendone anche beneficio, non coincida col soggetto che parla all'analista, costituisce il primo dei grandi paradossi della cura analitica, un paradosso che la rende del tutto differente dalle altre psicoterapie: solo per la psicoanalisi il soggetto di cui essa si occupa non coincide col soggetto che ne fa richiesta.

Il soggetto della psicoanalisi è dunque un altro , ma un altro che non coincide neanche, come pure comunemente crede, con il soggetto dell'inconscio, almeno dell'inconscio inteso come il rimosso, cioè quello di cui paziente non sa e di cui vorrebbe sapere: se fosse solo così non ci troveremmo di fronte ad alcun paradosso, né questo di per sé farebbe in verità la differenza della psicoanalisi dalle altre psicoterapie, dal momento che tutte, anche quelle cognitivo-comportamentali e finanche le neuroscienze, concordano sul fatto che il paziente porta sempre aspetti di sé di cui non sa, che non conosce - inconsci appunto - e di cui vorrebbe sapere, o che sia utile scoprire ai fini di quella cura. Scoprire ciò di cui non si sa è oggi riconosciuto utile, finanche terapeutico, da molte discipline della salute mentale, anche di orientamento non psicoanalitico.

Il paziente della psicoanalisi freudiana, soprattutto come riletta e rilanciata da Jacques Lacan, è piuttosto il soggetto raggiunto dal significante, il soggetto diviso dalla parola dell'Altro e che Lacan, non a caso, chiama il soggetto barrato , intendendo con questo termine il soggetto segnato da una barra che non solo lo divide, ma che addirittura lo cancella.

I l soggetto della psicoanalisi è dunque il soggetto che si cancella, che si cancella perché egli non è solo il soggetto che, essendo diviso tra conscio ed inconscio , vorrebbe saperne di più sul proprio inconscio, su quello che rimuove, ma perché egli è anche il soggetto che di se stesso in effetti non vuole saperne nulla: l a costituzione del soggetto nevrotico , che permette all'analisi di poter fare il suo lavoro, è esattamente questa.

Ma ciò rappresenta anche il secondo paradosso della psicoanalisi, quello di ritrovarsi a lavorare con un soggetto che, se, da una parte, chiede di essere aiutato a saperne di più su ciò che di sé non conosce e sul proprio desiderio ( "vorrei tanto sapere chi sono veramente e quello che voglio!" chiedono prima o poi quasi tutti i pazienti al proprio analista) e, dall'altra, si cancella come soggetto di conoscenza , vale a dire cancella esattamente il significante c he lo rappresenta in quanto soggetto di desiderio e che lo rappresenta quindi presso l'Altro, giacché come dice Lacan, un significante è ciò che rappresenta un soggetto per un altro significante ( "sono convinto che nessuno può conoscermi per come sono veramente, neanche io, e che nessuno può capirmi o darmi quello di cui ho bisogno" , dicono ugualmente, sconsolati, i nostri pazienti!).

E siamo così giunti al terzo paradosso: il soggetto cerca nell’Altro proprio il significante che ha cancellato .

Per questo, per la psicoanalisi lacaniana in particolare, il soggetto di cui essa si interessa, è i l soggetto che si costituisce sotto l’azione e la legge del significante, un significante che però non è mai un significante assoluto, poiché, per Lacan, si tratta di un significante che non cessa mai di cercare la propria significazione, come in una sfilata, vale a dire non cessa mai di produrre i propri significati che, nel caso soprattutto del nevrotico, sono proprio quei significati che lo fanno soffrire.

P er questo, il lavoro dello psicoanalista - soprattutto lacaniano - è quello di punteggiare in qualche modo, attraverso un ascolto e un intervento discreti, la sfilata dei significanti, affinché, da questa punteggiatura, da questo taglio, emerga il significato nascosto che fa soffrire il paziente : l'interpretazione psicoanalitica è infatti un taglio, un detto che produce un taglio, un taglio significante appunto e che Lacan chiama atto analitico.

Il soggetto della psicoanalisi, dunque - fa notare Lacan - è quello che, grazie al taglio del significante, si ritrova solo sorprendendosi lì dove non si sarebbe mai aspettato di ritrovarsi: nell’intervallo tra i significanti e i significati che si producono. Per questo, Lacan dice che il soggetto che noi possiamo scoprire, anzi sorprendere, in analisi, è sempre un soggetto in un "tra" e in un "fra" : un "tra" i significanti e un "fra" le pieghe del suo dire. Un soggetto che però, nel sorprendersi, deve anche fare i conti col fatto di essere al tempo stesso privo proprio di quel significante che lo rappresenta presso l'Altro, di essere dunque egli stesso bucato, e l'Altro incompleto, mancante, poiché il significante che lo rappresenta è cancellato, reca sopra di sé la barra.

Voglio ricordare, en passant , che la cancellazione del significante che rappresenta il soggetto presso l’Altro non è trattata allo stesso modo nelle due forme di nevrosi: mentre l’isterica riconosce la cancellazione e non cessa di ricercarla nell’Altro - ancora – mantenendo per questo eternamente insoddisfatto il proprio desiderio affinché la ricerca non smetta mai, l’ossessivo, invece, la nega, cercando di convincersi, attraverso il sintomo ossessivo, di poter completare l’Altro in maniera tale che non rechi in sé nessuna traccia di cancellazione. Ecco perché l 'ossessivo non smette mai di ripetere il proprio sintomo, come l'isterica non smette mai di ripetere la propria domanda: l'ossessivo non smette di ripetere di tentare di completare l'Altro, l'isterica non smette di ripetere di tentare di svuotarlo! Dunque, come si vede, è la ripetizione la struttura della nevrosi, ed anche il suo godimento, tanto nell'isterica, quanto nell'ossessivo, anche se in forme e per scopi opposti.

A questo punto vorrei accennare anche alla differenza tra nevrosi e psicosi.

La differenza tra la nevrosi e la psicosi , come richiama anche A. Eidelsztein ( Il grafo del desiderio, Mimesis, 2015, pag. 111) non sta tanto nel fatto che la prima è dominata dalla legge della rimozione e la seconda da quella della forclusione, ma piuttosto dipende da dove cade la forclusione: a livello del significante del Nome-del-Padre nella psicosi, a livello del significante del soggetto nella nevrosi.

Per questo, un nevrotico non potrà diventare mai uno psicotico e, viceversa, uno psicotico non potrà mai diventare un nevrotico : uno psicotico, paradossalmente, è molto più soggetto di un nevrotico perché la forclusione lo raggiunge a livello del significante del Nome del Padre e non, come nel nevrotico, a livello del significante che lo rappresenta come soggetto. Lo psicotico è perciò un soggetto pieno , non diviso, non barrato, e che dunque non si interroga su se stesso presso l'Altro, il che significa che lo psicotico rimane sul piano del bisogno e non su quello del desiderio e, di conseguenza, sul piano della psicoterapia e non su quello della psicoanalisi.

A questo punto, cercando di tirare le somme di quanto detto finora, e rifacendomi in parte ancora ad Eidelsztein ( op. cit. pag. 109 ), possiamo renderci conto di come la costituzione del soggetto umano ci metta inevitabilmente di fronte a anche a degli impossibili, dei quali, il primo, è l’impossibile della completezza dell’Altro ; il secondo è l’impossibile della concordanza tra soggetto del bisogno e soggetto del desiderio; il terzo è l’impossibile per il soggetto di cogliersi e conoscersi come tale ( il soggetto non si conta ) e infine, un quarto potrebbe essere proprio l’impossibile che un nevrotico diventi psicotico e viceversa. Anzi, direi, che quest'ultimo è l'impossibile primo della clinica della psicoanalisi freudiana!

Bisogna però precisare – e su questo Lacan è molto chiaro – che gli impossibili di cui si tratta in psicoanalisi, quest'impossibili, non sono dell’ordine della natura, ma sono di ordine logico , sono cioè impossibili del registro del significante e non del registro della natura.

Molti degli impossibili che conosciamo, o che riteniamo tali perché attribuiti alla natura, sono in effetti dell’ordine significante, vale a dire della logica: “per quanto se ne sa finora”, che è la stessa poi degli impossibili matematici.

Per concludere, nel nostro campo, il campo della soggettività umana che interessa alla psicoanalisi, un campo disseminato, come abbiamo visto, da paradossi e da impossibili, i paradossi e gli impossibili del soggetto non hanno tuttavia niente a che vedere con lo scacco, la rinuncia, l'impotenza, anzi, al contrario, come la clinica ci dimostra, non può esservi nessun percorso verso la salute mentale che non parta dal riconoscimento dei “propri paradossi" e dei "propri impossibili”, per farne, non punti di arresto, ma punti di partenza verso modi invece possibili, nuovi, e più sopportabili di stare al mondo.

Questo è il grande contributo della psicoanalisi freudiana alla salute e alla vita del soggetto umano.

La psicoanalisi e le altre psicoterapie

Tue, 15 Jun 2021 17:17:07 GMT

La psicoanalisi e le altre psicoterapie

Webinar del 12 giugno 2021

Premessa

L’analista non esiste, giacché non ricade nel giudizio di attribuzione. Si tratta di una funzione etica che si esprime solo nella particolarità del soggetto che si analizza: vi è dell'analista solo se vi è dell'analizzato.

Buongiorno a tutti e grazie per essere intervenuti così numerosi. Un successo che né Mariangela, né io ci aspettavamo. Evidentemente il desiderio dell’analista produce i suoi frutti giacché è unicamente grazie a questo desiderio che, come le volte precedenti, mi ritrovo nuovamente qui con voi e con molti altri, su questa piattaforma, a parlarvi di psicoanalisi, della mia psicoanalisi, continuando una consuetudine che ha avuto inizio alcuni anni or sono, prima della pandemia, a Salerno, in presenza, come si dice.

Ritengo infatti che sia proprio quello che Lacan chiama il desiderio dell’analista a far sì che non sia facile, per un analista impegnato nella propria pratica, sottrarsi al sentimento di aver qualcosa da dire su quello che avviene con i propri pazienti, di darne testimonianza e di far sapere al pubblico in cosa consista la pratica della psicoanalisi.

Si tratta anzi, di più di un desiderio, di una necessità etica: il pubblico va correttamente informato sulla psicoanalisi, su cosa essa sia, e in cosa si distingue dalle altre terapie del disagio psichico. La gente ha a cuore la propria salute mentale e dunque va correttamente informata su come può proteggerla e curare e, soprattutto, su chi e come può farlo. Di quest’ultimo punto, sulla corretta informazione di cosa sia, di cosa può fare e di cosa non può fare uno psicoanalista, J-A Miller ne fa addirittura uno dei doveri fondamentali dello psicoanalista, dopo quello di essere veramente uno psicoanalista: rendere edotto il pubblico di ciò che uno psicoanalista è, di ciò che non sa e di ciò che può promettere. [1]

Siamo qui per tentare di assolvere a questo dovere.

La psicoanalisi e le psicoterapie

Lacan, a cui fu chiesto cosa fosse un’analisi e chi fossero gli psicoanalisti, rispose, con il suo solito stile apparentemente provocatorio ed enigmatico: la psicoanalisi è ciò che praticano gli psicoanalisti e gli psicoanalisti coloro che praticano la psicoanalisi, volendo con questo dire, da una parte, che la psicoanalisi in effetti, per l’oggetto stesso di cui si occupa, non può che sfuggire ad ogni definizione che sia data una volta per tutte, che sia cioè circoscrivibile in un concetto compiuto, e, dall’altra, sottolineare che essa è essenzialmente una prassi, una pratica che, in quanto tale non può considerarsi, a differenza delle altre discipline, come esistente per se stessa, come esistente cioè a prescindere da chi la richiede (il paziente) e da chi la pratica (lo psicoanalista).

Possiamo qui già cogliere una prima, fondamentale differenza tra la psicoanalisi e le altre psicoterapie, ma anche tra la psicoanalisi e tutte le altre pratiche terapeutiche: solo la psicoanalisi non si costituisce come una disciplina che può sussistere come tale indipendentemente dalla domanda di chi vi si rivolge.

In altri termini, la psicoanalisi, a differenza di tutte le altre terapeutiche, non esiste come disciplina precostituita secondo un Canone universalmente riconosciuto. Nella psicoanalisi non si entra avendola appresa come una tecnica, così come si apprende, per esempio, la tecnica della Medicina, della Cardiologia, o anche della Psichiatria e delle Psicoterapie in genere, discipline che esistono di per sé a prescindere da chi le pratica. La psicoanalisi, pur non essendo una improvvisazione, è una pratica che si inventa ogni volta daccapo. Compito di ogni psicoanalista è dunque quello di inventare la psicoanalisi ogni volta che incontra il paziente che a lui si affida.

In sintesi, possiamo intendere la psicoanalisi come quella pratica della cura messa in funzione dalla domanda del paziente che, stando male, vuole saperne di più su ciò che non va e su ciò che non sa, e lo psicoanalista come colui che si dispone all’ascolto del proprio paziente, di cui, pur conoscendo le leggi che regolano il suo inconscio, sa di non saperne nulla circa e il desiderio che lo abita.

La domanda del bisogno

Entrando nel vivo del nostro incontro, e volendo cercare di cogliere la psicoanalisi alla luce di quello che la accomuna e, al tempo stesso, la distingue da ciò che invece intendiamo per psicoterapia, possiamo dire, che la psicoanalisi si costituisce a partire dal suo grado di distanziamento dalla psicoterapia, in particolare attraverso quella modalità che Lacan tratteggia nel suo celebre Grafo del desiderio, che ben dimostra la complessa articolazione sia della struttura della psicoanalisi, sia della domanda che il soggetto rivolge all’Altro - quindi anche all’analista - in rapporto al proprio desiderio:

In particolare, ai fini del nostro discorso, è la parte inferiore del grafo che descrive la struttura della psicoanalisi in quanto ancora psicoterapia, vale a dire quello che la psicoanalisi, a questo livello, ha in comune con la psicoterapia:

Questo livello è importante in quanto permette di avere un’idea precisa della struttura di tutte le psicoterapie, vale a dire di come esse funzionano, e dunque anche della psicoterapia psicoanalitica, intendendo con tale termine, la psicoanalisi quando funziona appunto come una psicoterapia.

Mi rifaccio, in questa sintesi, a quanto J.A. Miller riporta a pag. 160 dei I paradigmi del godimento . [2] Le psicoterapie funzionano in pratica secondo lo schema riportato nella figura 2, in quanto esse si costituiscono attraverso una relazione di padronanza, di dominio, che l’immagine dell’Altro - che Lacan scrive “i(a)” - esercita sull’io del soggetto (moi). È importante tener presente che questa relazione immaginaria - al pari di ogni relazione immaginaria – può sussistere solo nella misura in cui è supportata da una cornice simbolica i cui vertici sono quelli che si vedono nella figura, e cioè: $ (il soggetto diviso, barrato, da cui parte la domanda, che qui è ancora domanda del bisogno), A (l’Altro reale destinatario della domanda), s (A) (il significante che si produce) e I (A) (l’identificazione conclusiva all’Altro ora idealizzato).

In altri termini, il soggetto si rivolge all’Altro collocandolo in posizione di padrone, con un effetto di significazione che si produce, un s(A), e che si conclude con l’identificazione idealizzante con l’Altro I(A).

Bisogna tener presente che nella misura in cui riconosciamo all’Altro cui ci rivolgiamo la posizione di padrone, vale a dire di grande Altro - come lo designa Lacan e come non può non avvenire in qualsiasi relazione psicoterapeutica, quella psicoanalitica compresa – l’effetto di significazione dell’Altro che si produce è sempre quello della identificazione al grande Altro idealizzato. Questa è la base comune tra psicoterapia e psicoanalisi, anzi, possiamo affermare, come ricorda J-A Miller, che a questo livello la psicoanalisi è psicoterapia, cioè terapia attraverso l’identificazione.

Ora, la differenza tra la psicoanalisi e la psicoterapia si costituirà nella misura in cui lo psicoanalista si distaccherà dalla funzione di psicoterapeuta, nel senso che, pur accettando di essere posto in funzione di grande Altro - di padrone, dunque, altrimenti nessuno si rivolgerebbe alle cure di un analista - rifiuterà di identificarvisi, rifiuterà cioè di servirsi, nella propria pratica, del potere della identificazione. In altri termini, l’analista occupa sì il posto del grande Altro, al quale il paziente, spinto dal bisogno, si rivolge per essere aiutato in quanto sofferente, ma si rifiuta di funzionare come padrone. Questo rifiuto è supportato da quello che Lacan chiama il desiderio dell’analista , poiché si tratta di un desiderio più forte del desiderio di incarnarsi nella padronanza che il paziente gli riconosce, o di identificarsi con il sapere che il paziente gli suppone, dal momento che la padronanza che si attribuisce all’analista è padronanza di sapere: lei è il dottore, lei sa quello che ho e cosa devo fare. Per questo Lacan dirà che l’analista è il Soggetto Supposto Sapere.

A questo livello, mentre lo psicoterapeuta si identificherà con il Sapere che il paziente gli suppone, l’analista accetterà la supposizione, ma ne rifiuterà l’identificazione. Di conseguenza, se lo psicoterapeuta, identificato con il Sapere, è colui che ritiene di possedere le chiavi della soluzione dei problemi del paziente, lo psicoanalista, che invece rifiuta di identificarsi con il Sapere, saprà di non possedere alcuna soluzione, e saprà anche di non sapere in anticipo quale possa essere la guarigione che il paziente può ottenere, o la salute che può consentirsi. Per questo, se lo psicoterapeuta è colui che dice al paziente, poiché, in quanto psicoterapeuta, ritiene di sapere, lo psicoanalista al contrario, chiede al paziente di dire, poiché egli, in quanto psicoanalista, sa di non sapere.

L’importanza del grafo non consiste tanto nel riconoscere alla psicoanalisi un valore di ordine superiore rispetto alla psicoterapia, non consiste nella necessità di riassegnare l’oro alla psicoanalisi e di riservare il bronzo alla psicoterapia, bensì di permettere che lo psicoanalista sappia, in ogni momento della propria pratica, se si ritrova nel registro della psicoterapia o in quello della psicoanalisi, registri entrambi importanti a seconda dell’emergenza clinica del momento. Anzi, dal grafo possiamo desumere che uno psicoanalista ancor meglio può costituirsi come tale se è in grado di mettersi in funzione anche di psicoterapeuta quando serve, se sa cioè farsi trovare anche sul versante immaginario, laddove questo dovesse rendersi necessario, come infatti spesso oggi capita nella clinica dei nuovi sintomi, senza per questo perdere di vista di essere uno psicoanalista, e dunque all’etica della psicoanalisi vincolato.

La domanda d’analisi

La psicoanalisi nacque, del resto, proprio dal passaggio che, su richiesta dell’isterica (stia zitto, non mi tocchi, lasci parlare me), Freud accettò di compiere dalla posizione di chi parla alla posizione di chi ascolta, e cioè dalla posizione dello psicoterapeuta a quello dello psicoanalista, dalla posizione dell’ipnotizzatore a quello dell’ipnotizzato: l’analista è infatti nella posizione dell’ascolto mediante quell’attenzione fluttuante che è propriamente l’ascolto psicoanalitico suggerito da Freud, mentre il paziente in quella di chi parla, invitato dall’analista a dire tutto quello che gli passa per la mente, secondo la regola delle libere associazioni.

Ritornando al grafo, se la parte inferiore raffigura la struttura della psicoanalisi in quello che ha in comune con la psicoterapia, la parte superiore delinea l’articolazione della struttura della psicoanalisi in quanto distinta dalla psicoterapia, in quanto cura che non procede più per identificazione, poiché lo psicoanalista, rifiutando di assumere, di incarnare la padronanza del sapere che gli si suppone, si defila dal posto del grande Altro, per lasciar che si configuri ora come il grande Assente sul piano della risposta al bisogno.

È nel momento in cui il bisogno non viene soddisfatto, come invece avviene nella parte bassa del grafo, che dal bisogno, come dice Lacan, si strappa la domanda da cui si abbozza il desiderio: “Il desiderio si abbozza nel margine in cui la domanda si strappa dal bisogno: margine che la domanda, il cui appello può essere incondizionato solo nei riguardi dell’Altro, apre sotto forma del possibile difetto che il bisogno le può apportare per il fatto di non avere soddisfazione universale (ciò si chiama: angoscia) ” [3] .

Domanda, quindi, che non è di questo o quello, domanda transitiva, come è il caso della domanda del bisogno, ma che è domanda intransitiva, di riconoscimento: non ti chiedo più di darmi quello di cui ho bisogno, ma ti chiedo di riconoscermi: chi sono io? E cosa voglio?

Il desiderio, dunque, che si costituisce, come abbiamo visto, nella faglia in cui la domanda si strappa al bisogno, fonda la domanda d’analisi e include, e non esclude - come fa notare Lacan - l’angoscia che la soddisfazione del bisogno tende a coprire.

Non può avviarsi nessun procedimento analitico se non a partire da una domanda sostenuta dal desiderio, un desiderio convinto, dice Lacan. Nessun’analisi può avere luogo se non a partire dalla domanda del paziente: non della madre, del padre, della sorella, del fratello, del partner, ma del paziente e solo del paziente. Una domanda che non può essere neanche suggerita o prescritta, e che può essere indirizzata solo, e direttamente, ad uno psicoanalista.

Esiste dunque un preciso rapporto tra il desiderio e la domanda: il desiderio è ciò che si domanda. Non esiste desiderio che non cerchi la propria domanda da rivolgere a qualcuno in quanto, come dice Lacan, il desiderio dell’uomo è il desiderio dell’Altro. E dunque la domanda che il soggetto rivolge all’analista, la domanda che si strappa dal bisogno, è sempre domanda di riconoscimento del proprio desiderio e, al tempo stesso, il desiderio è sempre desiderio di riconoscimento: chi sono io? Ma soprattutto: chi sono io per te? Per questo il desiderio cerca di trovare sempre la domanda attraverso cui articolarsi, ricorrendo a qualsiasi cosa serva ad esprimerla, dalla parola al sintomo stesso. È precisamente in questo che consiste, e insiste, la domanda d’analisi. È la domanda dell’isterica, la domanda che interroga il soggetto su di sé e sul proprio desiderio. È questa la domanda che lo psicoanalista, a differenza dello psicoterapeuta, deve aspettarsi, deve lasciar emergere, affinché - se è il caso - possa avviarsi un’analisi: Lacan dice che l’analista deve favorire l’isterizzazione del paziente, ma come? Frustrando il bisogno, in modo da apportare quel possibile difetto alla risposta incondizionata al bisogno, in modo da favorire – e non ostacolare – l’apertura della faglia da cui si abbozza il desiderio e la domanda si strappi al bisogno. Ciò sarà possibile solo nella misura in cui l’analista saprà rendere sopportabile al proprio paziente l’angoscia che ne deriva, sopportandola prima di tutto in sé stesso, giacché il passaggio dal bisogno al desiderio - Lacan lo dice a chiare lettere nella parentesi - si chiama angoscia, angoscia che non risparmia l’analista nel momento in cui si disidentifica dal grande Altro soccorrevole, e che è – noi lo sappiamo - l’angoscia della castrazione.

La psicoanalisi procede al di là della castrazione e a partire da questa. La psicoanalisi è la risposta alla domanda del soggetto barrato: si fonda sulla barra.

Le psicoterapie procedono invece al di qua della castrazione, ne prevengono l’angoscia, poiché seguono la linea del rispecchiamento immaginario che, come dice Lacan, è la difesa maggiormente organizzata nei confronti dell’angoscia. Tuttavia, le psicoterapie servono, dal momento che costituiscono, soprattutto all’inizio di un’analisi, e con taluni pazienti, l’unica psicoterapia possibile, spesso preliminare indispensabile alla possibilità che possa impiantarsi successivamente un’analisi. In quanto analisti dobbiamo sempre cercare di portare il paziente dal livello della domanda del bisogno a quella della domanda del desiderio, dal livello della psicoterapia, a quello della psicoanalisi. Per questo uno psicoanalista deve saper farsi trovare anche come psicoterapeuta, e se uno psicoterapeuta è anche psicoanalista è meglio!

A questo punto possiamo cogliere la differenza tra le psicoterapie e la psicoanalisi, non solo nella misura in cui lo psicoanalista si distacca dallo psicoterapeuta, ma anche nella misura in cui il desiderio prende le distanze dal bisogno.

È in virtù di tali distanziamenti che, di conseguenza, la suggestione, attraverso cui procedono le psicoterapie, cede il passo al transfert , sotto il quale opera la psicoanalisi. La pulsione entra nella catena significante articolandosi in domanda: l’origine del transfert sta qui, e mette in movimento il processo analitico.

Riassumendo i tre passaggi cardine, simultanei, che contrassegnano la distinzione tra il livello delle psicoterapie (parte inferiore del Grafo) e quello della psicoanalisi (parte superiore) sono:

1) il passaggio dalla posizione di psicoterapeuta a quella di psicoanalista, vale a dire il passaggio dalla posizione di chi sa – quindi parla - a quella di chi non sa - dunque ascolta;

2) il passaggio dalla domanda del bisogno alla domanda del desiderio;

3) il passaggio dal registro della suggestione a quello del transfert.

Gli inconsci e i transfert

Per Lacan, l’inconscio e il transfert, sono due dei quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, insieme alla pulsione e alla ripetizione. Concetti, tuttavia, diversamente intesi nei vari indirizzi psicoanalitici, spesso in maniera anche molto divergente e controversa tra di loro. In particolare, sono quelli di inconscio e di transfert i concetti maggiormente rivisti e rimaneggiati nel corso degli sviluppi della psicoanalisi, da Freud in poi.

Infatti, tanto per fare un esempio, se è pur vero che oggi l’esistenza di una dimensione inconscia della mente - noi preferiamo dire del soggetto - è universamente riconosciuta, non solo dalla psicoanalisi nei suoi diversi orientamenti, ma anche nel campo della Psicologia in genere, e persino dalla Psichiatria e dalle Neuroscienze, e la nozione di inconscio fa ormai parte della cultura generale ed è entrata anche nel del discorso comune, non in tutti gli ambiti l’inconscio è però considerato allo stesso modo e, soprattutto, non tutto ciò che il soggetto non sa di sé stesso ha a che fare con l’inconscio psicoanalitico.

Per ragioni di tempo, non possiamo qui approfondire come l’inconscio, ma anche i concetti di transfert, di pulsione e di ripetizione, siano variamente considerati nei diversi indirizzi psicoanalitici, Ci limiteremo all’inconscio e al transfert, considerandoli brevemente alla luce delle loro diverse concezioni tra la psicoanalisi dei cosiddetti post-freudiani e quella lacaniana, dal momento che tali divergenze incidono fortemente su sulla struttura e l’impianto generale della cura psicoanalitica nei due rispettivi orientamenti, sia sul piano della teoria che su quello della clinica.

Come è anche fin troppo noto, nel primo Lacan, l’inconscio è strutturato come un linguaggio, attraverso le leggi della metafora e della metonimia, che corrispondono, rispettivamente, alla condensazione e allo spostamento, che Freud indica nel capitolo VII dellaTraundeutung come i meccanismi implicati nel lavoro onirico. L’inconscio, in questa fase dell’insegnamento di Lacan, è l’inconscio della I topica freudiana, l’inconscio interpretabile attraverso le sue formazioni: il sogno, il lapsus, ma anche il motto di spirito e il sintomo. In questa fase il reale non può entrare in nessun modo nel simbolico e dunque è completamente tagliato fuori dal processo psicoanalitico.

A partire dal 1964 Lacan vedrà invece l’inconscio soprattutto nella sua qualità negativa di ciò che manca, di ciò che si ritrova nella battuta d’arresto del discorso, di ciò dunque che non entra nella parola o che vi entra in altro modo. L’inconscio, dunque, è agganciato alla parola inter-detta, alla parola che si produce dal taglio del discorso, vale a dire quella che, come vedremo, si produce in seguito alla interruzione della ripetizione della sfilata dei soliti significanti, dalla interruzione del transfert di ripetizione, in altre parole, dalla resistenza al dire.

L’inconscio, allora, a differenza dell’inconscio freudiano, non è più tanto il contenuto nascosto alla coscienza, non è il profondo che si rivela alla superficie attraverso le formazioni simboliche e lungo la catena significante del discorso, ma ciò che è già lì, in superficie, alla superficie del discorso, tra le righe del dire, perché il soggetto dice sempre di più di quello che intende dire. A differenza quindi dell’inconscio freudiano, e quindi anche dei post-freudiani, l’inconscio non costituisce una struttura che preesiste in autonomia all’accadimento psicoanalitico, ritenuto in questo caso, ciò che lo rivelerebbe, ma è l’accadimento psicoanalitico stesso, soprattutto inteso come ciò che fa venir meno la parola. L’inconscio non è dunque ciò che sottostà alla coscienza e può essere diffusamente interpretato in ogni manifestazione dell’essere umano, come è nella concezione kleiniana, ma appare solo raramente, come un’apertura e una chiusura che può essere colta solo in après coup, solo nel momento in cui scompare. In questo senso, per Lacan, allora, l’unica formazione dell’inconscio è la parola, la parola che non viene detta o che viene detta in altro modo, essendo l’inconscio non ciò che già è, ma ciò che, nell’inciampo del dire all’analista, si produce.

L’inconscio assume quindi una connotazione negativa, è un non è, è dell’ordine dell’indicibile, dell’impossibile a dirsi e rimanda direttamente alla pulsione. Per questo, per Lacan, l’inconscio è etico, non ontico ed è ciò che si dà solo nell’accadimento singolare di una seduta.

Questa particolare concezione dell’inconscio influenza direttamente quella del transfert nella psicoanalisi lacaniana, e segna la differenza fondamentale con la concezione del transfert dei post-freudiani, ma segna anche - è importante ribadirlo - il confine tra la psicoanalisi e le psicoterapie, dal momento che il transfert insorge, come abbiamo visto, quando il bisogno lascia il passo al desiderio, quando la suggestione, attraverso cui operano le psicoterapie, cede al transfert, sotto il quale procede la psicoanalisi: per questo, potremmo dire che il transfert è ciò che si determina nel momento in cui la suggestione cessa di farvi obiezione.

Per i post-freudiani, il transfert è inteso come la ripetizione del passato sul presente o delle figure genitoriali su quella dell’analista. Lacan distingue invece il transfert dalla ripetizione, agganciando questa alla pulsione, mentre il transfert è, al contrario, ciò che interrompe la ripetizione, vale a dire, come ho anticipato poc’anzi, ciò che interrompe l’incontro con le solite figure, con i soliti significanti, per aprire non più al passato, ma al nuovo, all’incontro, non con i soliti, ma con nuovi significanti, con qualcosa di inedito.

Lacan ci presenta il transfert come il cattivo incontro, l’incontro fallito, vale a dire l’incontro che si ha per il fallimento della ripetizione . Il buon incontro è invece l’incontro nuovo, non quello che si ripete, non l’incontro riuscito ancora una volta con l’identico della ripetizione. Si tratta del non-incontro con la sfilata dei soliti significanti , qualcosa cioè dell’ordine di uno scontro con l’uguale, con ciò che si ripete. In questo modo Lacan ci mostra che la ripetizione non è il transfert.

Vi renderete conto che qui non si tratta solo di una differenza, ma proprio di una contrapposizione: se i post-freudiani ritengono si debba favorire il transfert in quanto ripetizione, l’analista lacaniano sa che è proprio questo tipo di transfert che va evitato.

Nella psicoanalisi lacaniana dobbiamo insomma favorire quel transfert che Freud vide prima di tutto come resistenza, con la differenza che noi non lo interpretiamo, ma lo accogliamo silenziosi. Per Lacan, a differenza dei post-freudiani sarebbe un errore interpretare il transfert.

Un transfert, dunque, non dal lato del congiungimento alienante con l’Altro, con l’effetto di significazione nell’identificazione, ma tutto dal lato della separazione, dal lato della caduta dell’identificazione alienante con l’Altro , vale a dire quel transfert in virtù del quale l’analista, da grande Altro di investimento della parola, transita verso il grande Assente, verso quel posto in cui egli non si fa trovare, non si fa trovare come figura di incarnazione dei soliti significanti.

Il transfert di ripetizione è un transfert simbolico, in quanto si produce nel movimento di apertura dell’inconscio all’elaborazione simbolica, e alla produzione significante, mediata dalla parola, mentre il transfert che si produce in seguito alla interruzione della ripetizione è il transfert reale, in quanto insorge come resistenza alla ripetizione della produzione significante ad opera della elaborazione simbolica, e, dunque il transfert reale è l’opposto del transfert simbolico.

Laddove, nel transfert di ripetizione, la parola situa il soggetto dal lato della congiunzione all’Altro cui essa è destinata, il transfert reale si iscrive dal lato della sua separazione: si tratta, ad esempio, di quei momenti in cui, nel corso di un’analisi, anche di una singola seduta, improvvisamente la parola viene a mancare e compare il silenzio. È proprio nel momento in cui il paziente ci dice: non so più cosa dire, non mi viene più niente in mente, oppure quando si chiede: cosa ci faccio ancora qui? che, evidentemente, siamo giunti proprio sul bordo dell’inconscio in quanto ciò che al discorso si sottrae in quanto l’impossibile a dirsi.

Solo alcune brevi considerazioni ancora sulle differenze tra la psicoanalisi e le altre psicoterapie in relazione al percorso, all’oggetto di cui si occupano e alle loro finalità.

Il percorso

A differenza della psicoanalisi di cui ci occupiamo, le altre psicoterapie rispondono alla logica del mettere a posto quello che non va e promettono la guarigione dai sintomi. Sono dunque in linea con l’esigenza del soggetto della post-modernità di essere prontamente e del tutto restituito alla normalità non appena avverta quel qualcosa che non va, una normalità intesa come funzionamento senza inceppi. Le psicoterapie alimentano dunque l’illusione che sia possibile correggere qualsiasi allontanamento da questa idea di normalità.

Lacan afferma a questo proposito che la più efficace delle terapie in questo senso, la vera cura di quello che non va, è la religione, che promette infatti la via della salvezza e la soluzione di tutti i mali del mondo. Il suo compito è quello di acquietare i cuori, di dare un senso a qualunque cosa. Per esempio alla vita umana.

La psicoanalisi del Campo freudiano invece no, non promette risultati “miracolosi” di guarigione da tutto quello che non va, come se quello che non va fosse una malattia da cui guarire. La psicoanalisi non si propone di mettere tutto a posto, cosa che non è possibile, dal momento che invece, negli esseri umani, c’è sempre qualcosa che non è a posto, qualcosa che proprio non vuole saperne di mettersi al posto che vorremmo assegnargli, ed è l’inconscio: l’inconscio freudiano è proprio quel qualcosa che non va e che non vuole saperne essere messo a posto.

La psicoanalisi, piuttosto, permette al soggetto di potersi maggiormente rendere conto che invece è proprio lì, in ciò che non va a posto, nell’inconscio, che egli risiede in quanto soggetto vero, in quanto soggetto del proprio desiderio, singolare, e irriducibile a qualsiasi tentativo di metterlo a posto una volta per tutte: il desiderio che dovesse trovare la sua “sistemazione” definitiva, il posto giusto e prestabilito dove accomodarsi, cesserebbe di essere desiderio e diventerebbe una gabbia.

Freud paragonava il procedimento analitico alla partita di scacchi: possono essere note in anticipo, intuibili, le mosse di apertura e di chiusura, ma è il centro della partita ad essere ignoto perché il centro dell’analisi è l’ombelico del sogno di Irma, il buco di sapere che apre all’indicibile dell’inconscio e al reale contingente del transfert psicoanalitico. È qui che l’inconscio può trovare quella parola cui l’analista non deve far da ostacolo mediante l’uso della propria. È il momento dell’ascolto del silenzio e il momento del silenzio della pulsione, vale a dire della interruzione del transfert di ripetizione.

L’oggetto

L’oggetto della psicoanalisi non è lo stesso di quello delle altre psicoterapie.

Infatti, se pure, come ricorda J.-A. Miller [4] , psicoanalisi e psicoterapia riconoscono entrambe l’esistenza di una realtà psichica, la psicoanalisi si distingue dalla psicoterapia poiché non è della realtà psichica che si occupa, bensì dell’inconscio, che non è la stessa cosa.

L’inconscio non ha a niente a che vedere con la realtà psichica poiché, se questa è assimilabile a un apparato di funzioni alterabili e dunque curabili, l’inconscio non può certamente essere pensato allo stesso modo, non può essere curato come un organo quando si ammala, essendo, piuttosto, l’inconscio, esso stesso il disturbo, la malattia del soggetto parlante. Che senso avrebbe dunque pensare di curare l’inconscio che in quanto tale è appunto piuttosto dell’ordine dell’incurabile? E da questo punto di vista, può allora la psicoanalisi essere considerata ancora una terapia? E di cosa? E d’altra parte, se ad essa comunque si rivolge chi sta male, in cosa consiste allora la cura psicoanalitica? Come e cosa cura la psicoanalisi a differenze dalle altre psicoterapie?

Ecco l’altra faccia della psicoanalisi: se essa, come abbiamo visto, è anche una psicoterapia, se pure la psicoanalisi è come psicoterapia che viene riconosciuta non solo da chi vi si rivolge, ma, almeno in Italia, anche dallo Stato, la psicoanalisi è al tempo stesso pratica che ha per oggetto la dimensione non riconoscibile in termini di qualcosa di curabile, né riconoscibile in termini di funzioni alterabili del soggetto.

La psicoanalisi, a differenza delle altre psicoterapie che fondano una clinica del funzionamento, della riparazione, si costituisce come clinica della mancanza , avendo per oggetto l’inconscio, che in quanto tale può essere, riconosciuto e anche interpretato, ma non curato.

Le finalità

La psicoanalisi, dunque, a differenza delle altre psicoterapie non può promettere la guarigione intesa come restituzione ad uno stato di salute precedente.

Nella Proposta del 9 ottobre 1967 sullo psicoanalista della Scuola [5] Lacan affronta la distinzione tra psicoanalisi e psicoterapia proprio sulla questione della guarigione ricordando che se la psicoterapia è definita come la restituzione a uno stato anteriore, tale definizione è impossibile per la psicoanalisi. [6]

La psicoanalisi non punta infatti alla soppressione del sintomo, ma a far sì che il soggetto possa mutare la propria posizione in relazione ad esso, facendone qualcos’altro che una sofferenza o una ripetizione di godimento mortifero. La psicoanalisi non è una clinica della riparazione, ma un percorso etico, vale adire un processo che procede favorendo lo spostamento del soggetto rispetto al solito discorso, che è quello del sintomo, affinché possa produrne un altro che sia qualcosa di diverso da un sintomo, e che Lacan chiama sinthome. Un modo nuovo, inedito di stare al mondo, di starci in maniera più sopportabile. Non si tratta perciò di restituire il soggetto ad una normalità perduta, ma di condurlo ad un dopo che non sarà più come prima.

Su questo piano, la psicoanalisi del Campo freudiano e quella degli sviluppi cosiddetti post-freudiani, pur muovendo entrambe dalla domanda di analisi, vale a dire da un’interrogazione soggettiva sul proprio sintomo, non procedono allo stesso modo, né condividono le stesse finalità, in quanto le finalità delle psicoanalisi dei post-freudiani sono opposte a quelle dell’analisi lacaniana.

Possiamo dire che le analisi dei post-freudiani sembrano ritenere possibile perseguire obiettivi precisi e che vengono intesi anche come indicatori ideali e attendibili di una psicoanalisi riuscita. Questi ideali sono essenzialmente tre:

1) l’ideale dell’amore genitale inteso come quello in cui si realizzerebbe appieno la relazione oggettuale;

2) l’ideale dell’autenticità, nel senso che essendo quella analitica una tecnica di "smascheramento" non può che condurre il soggetto alla sua autenticità più piena e genuina e alla sua verità senza veli e inganni;

3) l’ideale dell’autonomia, in virtù del quale il soggetto può arrivare alla felice condizione del superamento di qualsiasi vincolo di dipendenza dall'altro.

Tali obiettivi, posti come finalità ideali delle analisi dei post-freudiani, dipendono, fa notare Lacan, soprattutto da quella famosa svista della frase di Freud Wo Es War, soll Ich werden, tradotta classicamente nel seguente modo: là dove è l’Es, lì sarà l’Io, nel senso di lì l’Io sloggerà l’Es, mentre la sua corretta traduzione per Lacan dovrebbe essere: lì dove è l’Es, lì Io giungerò, io in quanto soggetto e non io in quanto istanza, in quanto Soggetto dell’Es: Questo Es, prendetelo come la lettera S. È lì, sempre lì. È il soggetto. Si conosca o non si conosca. Non è nemmeno la cosa più importante – ha o non ha la parola. Alla fine dell’analisi è lui che deve avere la parola, ed entrare in relazione con i veri Altri. […] È qui che il soggetto reintegra autenticamente le membra disgiunte e riconosce la sua esperienza. [7]

Dunque, nel Campo freudiano, non è l’Io che deve prodursi, l’Io come luogo delle identificazioni idealizzate ed immaginarie, ma il soggetto diviso, il soggetto che emerge, al contrario, proprio dalla caduta delle identificazioni, non un essere un io, dunque, ma un dis-essere, sul piano delle identificazioni immaginarie.

La posizione dell’analista

Per concludere, la psicoanalisi non è una relazione tra due soggetti, non è una relazione intersoggettiva, non è una psicoterapia della intersoggettività nella quale due soggetti entrano in dialettica tra di loro attraverso una relazione di simmetria speculare. Nella situazione analitica il soggetto è uno solo, ed è il paziente, essendo l’analista il grande Assente, colui che, pur accogliendo su di sé l’oggetto prezioso, l’àgalma, sa che questo non è destinato a lui, poiché lui ne è solo l’ambasciatore, essendo quell’oggetto destinato sempre a qualcun altro, che l’analista deve essere in grado di mostrare al paziente.

L’analista dunque deve sapersi ridurre a mero oggetto d’uso.

Laddove, invece, dovessero mettersi al lavoro due soggetti sul piano di una relazione simmetrica, lì non potrà mai esservi analisi, poiché non potrà mai esservi transfert psicoanalitico: il transfert, è ciò che s’impianta in conseguenza della asimmetria della relazione analitica, ed è per questo, come dice Lacan, che il transfert è il principio della cura che fa da inciampo alla intersoggettività.

L’analista non deve costituirsi dunque come il soggetto che si pone di fronte al paziente e che gli risponde a tu pe tu¸ non è il soggetto della risposta al bisogno e che dà quello che ha, il proprio sapere, non è neanche l’oggetto del soddisfacimento dei desideri: l’analista non ha nulla da dare, piuttosto egli si pone in funzione di oggetto che causa quel desiderio di sapere che è all’origine del transfert analitico.

Per questo il lavoro analitico è difficile: non dipende dall’utilizzo più o meno corretto di una tecnica che possa essere appresa, ma procede in funzione di un’etica, vale a dire, non grazie ad un sapere, ma ad un saperci correttamente stare, col paziente, resistendo alle sollecitazioni che possono spingere l’analista a identificarsi con il Sapere che il paziente gli suppone. Una tale capacità è funzione non di un apprendimento scolastico, ma di quell’operatore logico che Lacan chiama il desiderio dell’analista, e che è quel desiderio, come abbiamo già detto, più forte del desiderio di mettersi in posizione di padrone del Sapere, quel desiderio che infervora nell’analista quella che Lacan chiama la passione dell’ignoranza, e che discende esclusivamente dalla propria analisi, un’analisi ben fatta e condotta fino in fondo.

La formazione degli psicoanalisti

Solo un accenno alla questione della formazione degli psicoanalisti.

Nel “Il problema dell’analisi condotta da non medici. Conversazione con un interlocutore imparziale” (1926) [8] , Freud afferma: “Il professionismo è l’ultima maschera assunta dalla resistenza alla psicoanalisi, è la più pericolosa di tutte” , mostrando in questo modo di anticipare Lacan quando ricorda che in analisi l’unica resistenza è quella che proviene dall’analista, nel momento in cui si pone come il dottore, come colui che sa, ma che così facendo non sa che, attraverso la propria maschera professionale, sta facendo obiezione al transfert.

Oggi ci ritroviamo in un’epoca in cui, dopo tanti anni, le Scuole di psicoanalisi, soprattutto italiane, stabiliscono criteri sempre più meticolosi a garanzia della corretta formazione degli psicoanalisti, in particolare da quando hanno deciso di sottoporsi al riconoscimento legale da parte dello Stato. Da quando hanno cioè deciso di avere un Padrone. La psicoanalisi è diventata una faccenda di professionisti che sono obbligati ad essere riconosciuti da un Padrone che ne attesti e garantisca professionalità e rigore, quando già nel 1926 Freud - ve lo ripeto - avvertiva: Il professionismo è l’ultima maschera assunta dalla resistenza alla psicoanalisi, è la più pericolosa di tutte.

Pongo dunque, in conclusione, un altro discrimine tra la psicoterapia e la psicoanalisi: se la psicoterapia è pratica riconoscibile e lo psicoterapeuta è figura abilitabile su cui lo Stato garantisce, chi può garantire sullo psicoanalista. È fin troppo nota l’affermazione di Lacan che lo psicoanalista non si autorizza se non da sé stesso, con ciò intendendo, non certo che chiunque può improvvisarsi alla pratica della psicoanalisi, ma che costituirsi come psicoanalista richiede un atto di responsabilità soggettiva che può avvenire solo alla fine della propria analisi, e di cui occorre saper dare testimonianza attraverso quella procedura che Lacan ha definito della passe.

E dunque, ritengo, che sia arrivato il momento in cui le Scuole per la formazione degli psicoanalisti si interroghino seriamente se non corrano il rischio di produrre troppo professionismo nei nuovi psicoanalisti, di produrre più funzionari dei saperi forniti loro dalle Università, piuttosto che psicoanalisti in grado di rifiutare nella loro pratica di esserne i nuovi padroni.

La formazione dello psicoanalista procede infatti soltanto nella direzione opposta a quella dell'insegnamento universitario, dal momento che è necessario che l'analista, nella sua pratica, si svuoti di quel sapere - che pure è opportuno che possegga in partenza, a patto però di sapere quando farne a meno. Lo psicoanalista, infatti, deve stare attento a non cadere nella trappola della convinzione che il sapere appreso dall’Università possa servirgli alla conoscenza delle ragioni della sofferenza di cui si occupa, deve stare attento a non fare di quel sapere la propria maschera professionale.

La formazione psicoanalitica, piuttosto, ha senso soltanto se si costituisce come dialettica tra due saperi che si contrappongono, quello del paziente, vale a dire dell’isterica, e quello universitario.

Una tale dialettica è necessaria in quanto isomorfa alla dialettica soggettiva tra il sapere inconscio (di cui il soggetto non sa) e il sapere cosciente (che il soggetto presume essere il suo unico suo sapere), per cui, se un analista non sa mettere in discussione il proprio sapere universitario per contrapporvi un vuoto di sapere, allora non potrà mai costituirsi in quel luogo in cui l'inconscio del paziente possa essere messo in parola, quel luogo in cui qualcosa di psicoanalitico possa accadere.

Salerno, 12 giugno 2021

[1] J-A Miller, I paradigmi del godimento. Casa Editrice Astrolabio, Roma, 2001, pag. 163
[2] J-A Miller, op. cit. Nuovo paragrafo

[3] J. Lacan. Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nell’inconscio freudiano, in Scritti, Einaudi, Torino, 1974, pag. 816

[4] J-A Miller, op. cit., pag. 165

[5] In Altri scritti, Einaudi, Torino, 2013, pp. 241-278.

[6] In questo importante scritto Lacan affronta la questione della differenza tra psicoanalisi e psicoterapia anche sul piano della logica di decidibilità, che attiene alla psicoanalisi, diversamente dalle psicoterapie che si muovono invece all’interno della logica di indecidibilità.

[7] J. Lacan, Il Seminario, Libro II, L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi, 1954-1955. Einaudi Torino, 2006, pag. 284-285

[8] In Opere, vol. X, Bollati Boringhieri, Torino, pag. 345

L'analista non si autorizza se non da sé stesso

Fri, 30 Apr 2021 05:46:31 GMT

Nuovo paragrafo

La posizione di Lacan sulla cosiddetta formazione degli analisti, su come lo si diventa e in che modo un analista può riconoscersi finalmente come tale, è chiara ed è quella che egli enuncia attraverso la famosa frase: " L’analista non si autorizza se non da se stesso ".

Se la posizione di Lacan è chiara, la frase appare però ambigua oppure, come spesso succede con Lacan, enigmatica, controversa, strana. Cosa vuol dire che un analista non si autorizza se non da se stesso? L'interpretazione che ne è stata data, spesso, nella vulgata lacaniana, è che chiunque può autorizzarsi da solo come analista, senza bisogno di alcun riconoscimento da parte di una Scuola, attribuendo in questo modo a Lacan una sorta di disinvolto permissivismo grazie al quale ognuno, se vuole, può ritenersi analista e di conseguenza mettersi a curare pazienti mediante lo strumento della psicoanalisi.

In effetti Lacan vuole dire tutt'altra cosa e, anzi, la sua espressione, se correttamente interpretata, restringe, non amplia, le possibilità -e i rischi - che chiunque possa mettersi a fare l'analista, basti che si "autorizzi da solo".

Innanzitutto, Lacan, come è suo solito fare quando si tratta di enunciare un concetto che deriva la sua forza proprio a partire dalla sua negazione di partenza, pronuncia la frase in una formulazione negativa: dire " l’analista non si autorizza se non da sé stesso " non è la stessa cosa che dire " l'analizza si autorizza da solo ", come la frase viene invece abitualmente presentata, e come non andrebbe fatto senza correre il rischio di far dire a Lacan il contrario di quello che voleva dire. La formulazione al negativo, infatti, in maniera particolarmente efficace, e senza ombra di dubbio, rimarca il concetto, non che chiunque possa improvvisarsi analista, ma che chiunque, avendo in mente di voler fare l'analista, per quanto si assicuri un percorso formativo rigoroso presso Scuole per analisti accreditate e, soprattutto, per quanto porti avanti la propria analisi personale fino alle sue estreme conseguenze - condizioni comunque ritenute da Lacan imprescindibili- deve sapere che non potrà autorizzarsi (di qui la necessità di partire dalla formulazione negativa del "non si autorizza") se elude il fatto che riconoscersi analista è un "passaggio" che potrà e dovrà compiere se non da solo: nessuno, né i saggi della Scuola -come avviene nelle Scuole tradizionali per psicoanalisti come quelle dell'IPA- né tanto meno il suo analista potranno dirgli: "ecco ora sei analista!".

In altre parole - vuole evidentemente raccomandare Lacan - il passaggio dalla posizione di analizzante a quella di analista non è un passaggio automatico , né un passaggio che conferisca un "diritto di riconoscimento" scontato, e dunque che possa avvenire per "concessione" dell'Altro della Scuola, di un terzo cioè, ma si tratta di un passaggio che richiede un "atto" di decisione di colui che, avendo compiuto un proprio percorso, si assuma - da solo e "tutto solo" - la responsabilità di dichiararsi analista e di chiedere , per esempio, un "controllo" sulla propria pratica.

Analista dunque non si diventa per nomina, ma attraverso un atto di riconoscimento soggettivo di cui si sappia dare testimonianza, si sappia cioè dimostrare perché si ritiene - a un certo punto della propria analisi - di essere passati dalla posizione di chi parla (analizzante) alla posizione di chi ascolta (analista).

La frase inoltre, accanto al fatto che - come abbiamo visto - non ci si può riconoscere analista se non attraverso un atto in cui si è soli nel momento in cui lo si compie, introduce anche un secondo aspetto, altrettanto fondamentale per il passaggio dalla posizione di analizzante a quella di analista e cioè che un analista è tale non solo se è capace di assumersi, da solo, la responsabilità di richiedere un riconoscimento, ma anche se è capace di "distaccarsi da sé stesso", giacche "non autorizzarsi se non da sé stesso", non significa soltanto "non autorizzarsi se non da solo", ma anche "non autorizzarsi se non prendendo le distanze da sé stesso"

Questo perché, se l'analisi è quel procedimento che avviene solo sotto transfert , e il transfert è, nell'accezione freudiana, " la messa in atto della realtà dell'inconscio ", l 'analista deve allora essere in grado di permettere che un transfert così inteso si impianti effettivamente, nonché di proteggere l'inconscio del paziente - il suo transfert dunque - da qualsiasi intrusione da parte dell'attualità e della realtà extra-analitiche, compresa quella parte della persona dell'analista che a tale realtà extra-analitica rimane comunque agganciata e dalla quale l'analista deve sapersi, opportunamente, appunto distaccare.

In altre parole, l'analista è quella figura che - chiamata ad implicarsi nell'inconscio del proprio analizzante e a proteggerne il transfert - deve sapersi "distaccare" da quel "se stesso" che invece rimane implicato nella realtà extra-analitica attraverso il proprio personale sistema di valori che, in quanto tali, non devono fare intrusione nel transfert dell'analizzante.

Il che significa che l'analisi in quanto pratica non si dà che nella contingenza di un incontro, quello con il proprio analizzante cui l'analista si dispone attraverso l'atto di non autorizzarsi se non da sé stesso , vale a dire che autorizzarsi come analista è un atto che non vale una volta per sempre, ma che deve essere ogni volta compiuto daccapo, essendo dell'ordine della contingenza - di ciò che ogni volta cessa di non scriversi - e non dell'ordine della necessità - di ciò che non cessa di di scriversi.

In sintesi, dunque, la tanto controversa frase " L’analista non si autorizza se non da se stesso " significa essenzialmente due cose:

1) riconoscersi analista è un atto che si compie da soli, assumendosene tutta la responsabilità ;

2) costituirsi come analista è possibile solo se chi vuole lavorare in quanto tale è in grado di distaccare il sé stesso analista - se ce ne è - dal sé stesso persona .

Cosa la psicoanalisi ha da dire sull’amore e sul sesso

Mon, 19 Apr 2021 14:13:31 GMT

CONVERSAZIONI PSICOANALITICHE: WEBINAR 17/04/2021

Cosa la psicoanalisi ha da dire sull’amore e sul sesso.

Oggi affronteremo un argomento che da sempre non smette d’essere al centro dell’interesse, anzi dell’apprensione, di tutti: parleremo infatti dell’amore, del sesso, ma anche dell’uomo, della donna, di cosa significa essere uomo, di cosa significa essere donna, di cosa significa il rapporto tra un uomo e una donna e perché, come sembra, si tratta di un rapporto che non sempre, anzi, quasi mai, possiamo dire, funzioni come ci aspetteremmo.

La psicoanalisi può dir molto sull’amore e sul sesso perché i pazienti, che in analisi vengono per curarsi, quale che sia il sintomo che li affligge finiscono sempre per parlare di amore, di sesso, delle difficoltà che possono incontrare con l’Altro, in particolare con l’Altro dell’amore, con l’Altro amato. Parlar d’amore, infatti non si fa che questo nel discorso analitico , dice Lacan, aggiungendo: parlar d’amore è in sé un godimento [1] . L’analisi è dunque un non finir di parlar d’amore, evidentemente perché la salute mentale dipende soprattutto dalla possibilità di amare e di essere amati: "io sono qui perché non so amare e sento di non poter essere amato", mi diceva un analizzante, in analisi perché convinto della sua impossibilità di dare e ricevere amore.

Del resto, non a caso, la psicoanalisi, come dice Lacan, è una erotologia, con ciò intendendo che al centro del suo interesse, e della sua pratica, vi è proprio l’amore, poiché il soggetto soffre nel suo desiderio, anzi il soggetto è il suo stesso desiderio e dunque la salute mentale non è, come si crede e come promettono molte terapie, una questione legata alla possibilità di ritrovare una felicità perduta, ma qualcosa che ha a che fare con la possibilità di desiderare, e dunque di amare e di essere amati.

E infatti, l’amore di cui parliamo suppone, dal nostro punto di vista, quella particolare posizione del soggetto nei confronti dell’Altro che, con Sergio Benvenuto, potremmo definire di apertura erotica verso il mondo, vale a dire quella posizione senza la quale l’amore tra un uomo e una donna non sarebbe possibile, non sarebbe possibile il discorso d’amore, e cioè quel legame causato dal desiderio e complicato dalla sessualità, perché, come vedremo, la sessualità è in effetti l’inevitabile complicazione tra due persone che, desiderandosi, sentono di amarsi.

Possiamo dire, infatti, che l’amore tra un uomo e una donna è quel particolare legame sociale messo in causa dal desiderio e complicato dalla sessualità , il che significa, per dirla in altri termini, che l’amore può finanche costituirsi come una gioiosa esperienza dell’essere verso se stesso e verso l’Altro, a patto che sappia sopravvivere all’urto ineludibile della sessualità - del reale del sesso - vale a dire alla spinta del godimento, che è il tentativo di fare Uno con l’Altro, il che, come vedremo, è impossibile. È impossibile fare di due un Uno: che due possano fondere i rispettivi godimenti in uno, è dell’ordine solo dell’immaginario, cioè è solo nel fantasma degli amanti.

È proprio in quanto, necessariamente, i partner restano due, che è completamente falso considerare questo «rapporto sessuale» come incluso in un eros, che sarebbe caratterizzato da non so quale appetito universale di fusione in uno (…) Se c'è qualcosa che non fa uno, è evidentemente la stretta sessuale. [2]

Desiderio e domanda d’amore.

Non esiste amore che non sia causato e sostenuto dal desiderio. Un amore senza desiderio è un amore morto dice Lacan, il che significa che non è possibile amare se prima non si è soggetti di desiderio, se non ci si riconosce nel proprio desiderio. Cosa significa? Lacan dice che il desiderio è la metonimia della mancanza , che desiderare significa cioè essere mancanti, e dunque non si può desiderare se non si è disposti a riconoscere la propria mancanza, che ci manca sempre qualcosa, che siamo, come dice Lacan, soggetti mancanti-a-essere. Se non sappiamo renderci mancanti non possiamo amare, e dunque si può amare solo attraverso la propria castrazione.

Capite allora perché, in un’epoca, come la nostra, sottomessa all’imperativo che bisogna avere tutto, che bisogna non essere mancanti di nulla, che si deve godere piuttosto che desiderare, sia tanto difficile amare, tanto difficile, ma anche tanto desiderato, poiché, come dicevamo, per l’essere umano è impossibile rinunciare all’amore senza soffrirne, dal momento che il godimento può dare la felicità dell’attimo, ma è solo il desiderio che condurrà ad un amore che duri nel tempo.

L’essere umano, nelle questioni che lo riguardano, soprattutto in quanto essere sociale, in quanto soggetto - aperto cioè al rapporto con l’Altro - deve dunque riconoscere di essere afflitto da una mancanza fondamentale, una mancanza che deve saper coltivare, piuttosto che riempire con tutto ciò che può, con i gadget - come si dice - vale a dire con gli oggetti di consumo illusoriamente ritenuti oggetti del soddisfacimento del desiderio. Il desiderio che serve all’amore non è un desiderio che possa essere soddisfatto , ma, al contrario, deve essere continuamente causato, ed è l’amore stesso che continuamente lo causa, poiché il desiderio è ciò che mette in causa il soggetto in quel discorso rivolto all’Altro che è l’amore.

L’analisi dimostra che nella sua essenza l’amore è narcisistico , e denuncia che la sostanza del preteso oggettuale - tutte ciance - è di fatto quel che, nel desiderio, è resto, cioè causa, e lo sostiene con la sua insoddisfazione, anzi con la sua impossibilità. [3]

Ma perché l'essere umano si costituisce come tale solo nella sua mancanza radicale e perché questa va protetta e addirittura coltivata - mi viene da dire - come un giardino fiorito?

Per effetto della parola dell’Altro, che ci raggiunge separandoci dal corpo della madre per introdurci nell'ordine sociale e nel linguaggio, siamo irrimediabilmente destinati a perdere qualcosa del legame originariamente narcisistico con la madre e, dunque, a essere radicalmente e strutturalmente mancanti. Per questo saremo, di conseguenza, alla continua ricerca di ciò che abbiamo perduto, di quell'oggetto prezioso originariamente condiviso tra noi e la madre, cui Lacan darà il nome di oggetto piccolo (a).

Ora, il desiderio è proprio questa tensione di continua ricerca di ciò di cui ci sentiamo mancanti a causa della perdita originaria, è ciò che va alla ricerca dell’oggetto perduto per sempre e che mai più potrà essere ritrovato - per questo il desiderio è sempre insoddisfatto -, e dunque, il desiderio è struttura di mancanza , che, in quanto tale, sarà la base, anzi - come dice Lacan - la faglia da cui partirà la domanda d'amore.

Senza desiderio non può esserci domanda d’amore e senza domanda d’amore nessun amore potrà mai essere possibile, perché l’amore è ciò che si domanda . Cosa si domanda? Niente altro che amore, l’amore non domanda che amore , amore in quanto segno di mancanza. Lacan dice che l’amore non domanda quello che l’Altro ha, ma il segno della sua mancanza. La domanda d’amore scaturisce quindi da una mancanza, ed è domanda di mancare all’Altro. Amare è donare la propria mancanza, amare è mancare l’Altro : ti manco? Mi manchi!

…l’amore domanda l’amore. Non cessa di domandarlo. Lo domanda… ancora. Ancora è il nome proprio della faglia da cui nell’Altro parte la domanda d’amore. [4]

La domanda d’amore è una domanda infinita , e sono soprattutto le donne a fare dell’amore una domanda infinita: Ancora. Ancora scandisce anche le analisi di molte donne, analisi che infatti tendono all’infinito e che perciò dovrebbero far sì che la domanda d’amore trovi anche un suo limite, quando diventa un troppo, trovi un Basta in sostituzione dell’ Ancora . Negli uomini, invece, è spesso il Basta e non l’Ancora che vorrebbe contrassegnare la loro domanda d’amore, per questo, contrariamente a molte analisi femminili, quelle degli uomini dovrebbero invece puntare all’apertura della domanda d’amore, a far accadere un Ancora , piuttosto che a chiudersi in un Basta .

Ora, se la domanda d’amore, da una parte, è resa possibile dalla parola che ci ha raggiunti e separati dal corpo incestuoso della madre, introducendoci nel linguaggio che ci imbriglia e fa “muro” poiché è soprattutto circolazione della parola tra i simili, dall’altra, essendo rivolta all’Altro che in quanto mancante si ritrova solo al di là del muro del linguaggio, incontra non l’Altro, ma il muro del linguaggio. L’amour incontra l’a-mur, dice Lacan, il che significa che l’amore incontra il linguaggio, non come modo per comunicare e intendersi, ma come struttura di separazione, poiché il linguaggio separa il soggetto dal corpo da cui proviene, cioè dal luogo del godimento incestuoso. L’esperienza dell’amore implica dunque sempre una separazione, anzi un tradimento, il tradimento dell’amore per il corpo materno, cui il narcisista invece vorrebbe mantenersi fedele. Il narcisismo è la vera fedeltà, assoluta, all’amore materno, laddove l’amore non narcisistico né è il tradimento, ne segnala la separazione.

Per questo, quando ci innamoriamo vorremmo poter fare Uno con l’Altro, vale a dire, vorremmo evitare un tradimento e, anzi, ci illudiamo di ritrovare nell'Altro quello che abbiamo originariamente perduto per sempre, il legame con il corpo materno, che l'Altro però non può darci se non in "sostituzione", e dunque in maniera sempre insoddisfacente.

L’amore è impotente, benché reciproco, perché ignora di non essere altro che il desiderio di essere Uno, il che ci conduce all’impossibilità di stabilire la loro, “d’eux”, relazione: “d’eux” di chi? – loro due, due sessi. [5]

In altre parole, noi ci innamoriamo dell'Altro quando, per qualche ragione (puramente immaginaria) e per come ci appare, pensiamo - immaginiamo appunto - che egli possegga proprio quello che abbiamo perduto, quello che non abbiamo più, quello di cui manchiamo: per questo possiamo dire che l'innamoramento avviene sempre lungo la via del narcisismo.

Solo che, dopo questa iniziale illusione narcisistica, siamo destinati ad accorgerci, prima o poi, che anche l'Altro è a sua volta mancante, e proprio di quello che noi cerchiamo: lì dove pensiamo egli serbi per noi quello che a noi manca, il prezioso oggetto perduto, lì invece troviamo un... buco! Cosa che farà dire a Lacan che l'amore è dare quello che non si ha e che non esiste Altro dell'Altro.

Questa scoperta mette a dura prova l'amore, perché apre all'esperienza della delusione: "ecco, non sei quello che mi aspettavo", "mi deludi", "non mi soddisfi veramente", "non mi capisci veramente" eccetera, tutte frasi che vogliono dire: "in fondo non mi dai quello che da te mi aspettavo e di cui ho bisogno". Frasi che sono dell'ordine dell'appello: le frasi che frequentemente si ripetono i partner dopo l'idillio iniziale della luna di miele dell'innamoramento.

A questo punto, al punto della delusione, le vie possibili sono due: o quella di continuare a pretendere che l'Altro debba comunque darci quello che ci manca, costringendolo a soddisfare tutti i nostri desideri così come ce lo siamo aspettato: "devi cambiare!" (amore narcisistico), oppure, quella di innamorarci proprio del fatto che l'Altro è diverso da noi, ha altro di cui possiamo godere, di innamorarci cioè proprio del fatto che non può darci quello che vorremmo, di innamorarci della sua mancanza appunto, e di voler essere amati per la mancanza che anche noi offriamo al nostro partner, in quanto altro non abbiamo da dargli.

Per Freud, però, non esiste amore che non sia narcisistico, come ci dice in Introduzione al narcisismo (1914). Freud è molto pessimista: non c’è speranza che esista amore non narcisistico, e dunque per Freud l’amore è sempre una ripetizione dell’amore narcisistico originariamente indirizzato alla propria madre. Non esistono, per Freud, amori nuovi, ma solo amori che sono riedizioni, fotocopie di amori precedenti. L’essere umano, in amore, è destinato, per Freud, a ripetere sempre lo stesso copione.

Lacan, invece, nel Seminario XX, pur considerando ineludibile la posizione freudiana sulla natura fondamentalmente narcisistica dell’amore (nella sua essenza l’amore è narcisistico, dice), va oltre Freud, è più ottimista, ritenendo invece, in uno con il poeta Rimbaud, che siano possibili anche amori nuovi:

C’è un testo di Rimbaud che ho considerato l’anno scorso, che si chiama “A une raison”, ed è scandito da una replica che chiude ogni versetto: “Un nouvel amour.” (…) L’amore in questo testo è il segno, contrassegnato come tale, del fatto che si cambia ragione, ed è per questo che il poeta si rivolge a codesta ragione. Si cambia ragione, cioè si cambia discorso. [6]

Amori nuovi in quanto cambiamenti del discorso, amori anti-narcisistici in quanto amori possibili e anzi, sarà proprio questo il fine di un’analisi: rendere possibile un amore emancipato dalla trappola del narcisismo, dalla trappola del fare Uno con l’Altro.

Insomma, l'amore può darsi solo nella logica dell'essere e non in quella dell'avere , e dunque, se l'innamoramento non può che seguire la via del narcisismo, l'amore può continuare solo lungo quella della sua rinuncia.

Del resto già Freud in Contributi alla psicologia della vita amorosa (1910 - 1917) e in Introduzione al Narcisismo (1914), si rese conto che l’essere umano non vuole perdere l’amore: l’amore lo mette in una condizione di dipendenza da una parte e di angoscia dell’abbandono dall’altra, per cui è per evitare la perdita, e solo per questo, che, dice Freud, siamo disposti finanche a rinunciare al nostro godimento, pur di non perdere la persona amata, facendo l’esempio, ormai fin troppo noto, del bambino che, intento a rubare la marmellata, venendo scoperto e rimproverato dalla mamma, rinuncerà a rubarla di nuovo per la paura di perdere il suo amore.

È dunque anche lungo questa via che l’amore per la persona amata farà sì, come dice Lacan, che il godimento acconsenta al desiderio: solo l’amore può mettere il soggetto nella condizione di poter rinunciare ad un po’ del proprio godimento narcisistico pur di mantenere vivo il desiderio per la persona amata . È il desiderio, ancora una volta, a sostenere l’amore e a far sì che esso, in quanto segno, in quanto aperto all’infinito, possa tuttavia annodarsi anche al godimento che invece è corpo, è del corpo, è nel corpo e per questo chiuso e non aperto all’infinito.

Non c’è rapporto sessuale.

Se l’amore, da una parte, è messo in causa dal desiderio, il che significa che si sostiene su una perdita, su una struttura vuota, dall’altra non sfugge alla presa del significante, poiché l’amore è reso possibile proprio dal fatto che la pulsione entra nella catena significante del discorso, e dunque tutto ciò che attiene al desiderio può concretizzarsi nell’amore soltanto sotto la legge della parola significante: il primo effetto della presa del linguaggio è che la sessualità umana passa dalla giurisdizione dell’istinto a quella del linguaggio, passa cioè sotto l’insegna del significante e di quella particolare attività dell’essere umano in quanto parlante, che Freud chiamò la libido, dove per libido si intende ciò che organizza le pulsioni, cioè la parte visibile, e dicibile, delle pulsioni.

Per questo amore e sessualità non sono scritti, ma attengono all’ordine del detto: non sono dell’ordine del necessario, come l’istinto, ma dell’ordine della contingenza.

È proprio l’effetto del significante sulla sessualità umana che, come vedremo, porterà Lacan alla famosa affermazione: non c’è rapporto sessuale , nel senso che nulla di ciò che attiene al sesso e all’amore, negli umani, è scritto da qualche parte.

Pensate dunque al dramma di coloro che si amano: costruire il loro amore, stabilire un legame, da una parte su quella struttura vuota che è il desiderio e che l’amore stesso causa continuamente in termini di mancanza e, dall’altra, sull’assenza di una scrittura che li garantisca sul piano del desiderio e della sessualità, ma anche su un vuoto di sapere, perché l’amore è ciò di cui, per quanto se ne dica tanto, non se ne sa poi quasi nulla. Per questo l’amore non è altro che un discorso, il discorso d’amore, che gli amanti si illudono possa non cessare di scriversi, dopo che l’innamoramento li ha messi di fronte all’illusione che il rapporto sessuale, in quanto ciò che non cessa di non scriversi , abbia pure cessato di non scriversi nell’atto del loro incontro in quanto parlanti, e ciascuno recante - come dice Lacan - la traccia dell’esilio dell’altro dal rapporto sessuale , l’illusione cioè che il rapporto sessuale sia passato da un impossibile (ciò che non cessa di non scriversi) ad una contingenza ( ciò che cessa di non scriversi ), e che dunque possa finalmente tradursi in una necessità, in un per sempre ( ciò che non cessa di scriversi ) [7] . L’amore è dunque ciò che si costituisce intorno ad un buco che si sostiene su di un vuoto e che suppone un impossibile . Eppure, esiste e… insiste . (fig. 1)

Il godimento e i suoi effetti.

Dunque, non c’è rapporto sessuale! Prima di tutto perché il rapporto sessuale, negli esseri umani, non è scritto nella biologia, non è scritto da nessuna parte, neanche nell’inconscio, semplicemente non c’è.

Questo non significa che non ci siano atti sessuali: di atti sessuali ce ne sono eccome e di quanti se ne voglia, ma gli atti sessuali, pur consentendo uno scambio, una condivisione delle rispettive esperienze di godimento dei corpi, tuttavia non consentono che essi entrino in rapporto tra di loro, dando origine a un godimento comune. Il godimento di ciascuno resta il proprio per ognuno dei partner e ciascuno gode del proprio godimento uno, gode da solo: il godimento sessuale è sempre dell’Uno, essendo ciò che divide la coppia, e non ciò che la unisce , e dunque c’è dell’Uno , come dice Lacan, ma non c’è rapporto sessuale . Ritenere allora che in due, o in tre, o in gruppo si acceda a godimenti diversi rispetto al godimento dell’uno, al godimento autoerotico, è solo del fantasma, è solo dell’ordine dell’immaginario del soggetto e non del reale del godimento.

Il nostro compito di analisti è di aiutare il soggetto, uomo o donna che sia, a sostenersi nell’amore anche se non c’è rapporto sessuale, vale a dire a sopportare il fatto che, per quanto coinvolto in un discorso d’amore, ci saranno sempre dei momenti in cui egli si ritroverà solo, Uno tutto solo nel godimento del proprio corpo, a letto col proprio partner, come in tante altre occasioni della vita di coppia.

Quindi, tra gli esseri umani, tra un uomo e una donna, ci può essere relazione d’amore, ci può essere relazione di desiderio, ma non può esserci relazione di godimento. Se non c’è rapporto sessuale, c’è però l’amore: l’amore è l’invenzione degli esseri parlanti per supplire alla mancanza di rapporto sessuale.

La castrazione e il fallo simbolico.

Un’ulteriore complicazione della vita sessuale e del rapporto tra i sessi deriva dal fatto che per effetto della castrazione perdiamo la condizione privilegiata ed esclusiva di essere il fallo immaginario della madre, per entrare in quell’ordine simbolico che è l’ordine del legame sociale e del linguaggio condiviso, e nel quale possiamo essere riconosciuti come soggetti di diritti e di parola.

Se infatti, per effetto della castrazione, perdiamo il “privilegio” di essere il fallo immaginario, riceviamo come contropartita, ad opera della funzione paterna, il fallo simbolico , vale a dire l’accesso a quel Significante grazie al quale, tanto l’uomo che la donna, possono orientarsi sia nel proprio modo di costituirsi come soggetti nell’ordine sociale, sia come disporsi sul lato sessuale. Ora, il punto è che il Fallo è un significante unico, tanto per l’uomo quanto per la donna, e dunque, anche per questo, non può esservi rapporto tra i sessi, poiché tra due Uno non vi può essere rapporto.

Il Fallo simbolico è dunque un organizzatore logico che funziona sia come significante del desiderio, sia come significante del godimento, sia anche come insegna, un’insegna che indica al soggetto, uomo o donna che sia, che da qualche parte qualcosa manca: da qualche parte, dove mi aspetto che ci sia un… fallo, lì proprio scopro la sua mancanza, lì mi accorgo che non c’è quello che mi aspetto.

Per l’uomo la donna non ha quello che cerca, il fallo, perché, non avendolo ella lo è, ma anche la donna non trova nell’uomo quello che cerca, e cioè non trova che l’uomo è quello che ella vorrebbe che egli sia, il fallo, perché l’uomo, per poterlo avere, non può esserlo.

La sessuazione.

Quello che avviene nel nostro corpo, il modo attraverso cui noi lo viviamo, il modo attraverso cui lo abitiamo, il modo attraverso cui ce ne serviamo, ecc., non sono effetti della sua biologia, né dell’istinto, ma effetti della pulsione . È la pulsione che assume una centralità nel fatto che noi facciamo del nostro organismo un corpo. La pulsione non ha niente a che vedere con l’istinto perché, anche se è un effetto di corpo, non è, come l’istinto, scritta nel codice genetico, in quanto essa è, piuttosto, il rappresentante psichico degli stimoli che traggono origine dall’interno del corpo, più precisamente - farà notare Lacan - dalle zone di confine esterno/interno del corpo, come gli orifizi corporei. Dal bordo degli orifizi del corpo si originano gli stimoli che pervengono alla psiche e che Freud chiamò pulsioni, stimoli sollecitati dalle cure e dalle manipolazioni materne mediate dalla parola e che costituiscono nel loro insieme l’atto della seduzione materna (teoria dell’appoggio: gli stimoli somatici che esprimono i bisogni fondamentali del bambino costituiscono i punti di appoggio della seduzione materna, per cui sono inevitabilmente erotizzati). Per questo, possiamo dire che la pulsione è ciò che ci dice che il corpo è sempre un corpo erotizzato, un corpo che oltre che essere un corpo parlante è anche un corpo godente. A che cosa serve un corpo? - chiesero a Lacan - a niente altro che a godere! – rispose. La pulsione, quindi, è la misura delle operazioni che vengono richieste alla sfera psichica in forza della sua connessione con quella corporea, di conseguenza, le pulsioni costituiscono quell’apparato, quell’architrave che permette anche che la parola sia un effetto di corpo. Di conseguenza, il nostro corpo non è un corpo in quanto organismo, ma un corpo in quanto vi si incorpora il significante , cosa che permetterà a Lacan di definire il soggetto umano un parlessere , proprio perché è attraverso il corpo che egli parla. Il che significa che, se il corpo non può entrare nell’amore, nel discorso amoroso, in quanto il linguaggio di cui l’amore si serve è, come abbiamo visto, struttura di separazione - infatti l’amore incontra l’ a-mur, il muro del linguaggio -, è l’amore che, grazie alla pulsione, entra in un corpo, vi si incorpora, facendo di un corpo un corpo che sa parlar d’amore. L’amore implica, dunque, il corpo, e infatti, se la domanda dell’amore, come abbiamo visto, si reitera continuamente, è ancora, Lacan giocherà sull’assonanza tra encore ed en-corps [1 ] . L’amore si incarna ed è sempre per un nome incarnato in un corpo.

La pulsione gioca allora un ruolo fondamentale in questa incarnazione dell’amore che si incorpora, ma lo gioca anche nel modo attraverso cui un soggetto disporrà il proprio corpo sul piano della identità sessuale, a prescindere dalla sua anatomia, vale a dire che gioca un ruolo fondamentale anche nel processo della sessuazione , che non è un destino dell’anatomia .

Naturalmente tutti abbiamo un codice genetico che organizza il nostro corpo come organismo e tante cose del nostro corpo sono scritte nel codice genetico, e dunque anche la differenza anatomica tra un uomo e una donna è scritta nel codice genetico e nei cromosomi, e sappiamo cosa succede se c’è un disordine a quel livello, però la differenza anatomica tra un uomo e una donna non ha nulla a che vedere con quella che sarà poi la loro sessualità. Vale a dire: la sessuazione, cioè il modo attraverso cui un soggetto, maschio o femmina che sia dal punto di vista anatomico, si disporrà poi in maniera tale da riconoscersi come uomo o come donna, non è un destino obbligato dell’anatomia, tanto è vero che, come sappiamo dalla clinica, esistono soggetti di sesso biologico maschile che, disponendosi però sul piano della loro sessuazione dal lato femminile, si riconosceranno, non come uomini, ma come donne, e viceversa, al punto tale che molti desiderano che anche i rispettivi corpi si adeguino alla loro sessuazione.

Quindi, come vedete, è il corpo che viene sollecitato - anche grazie alla chirurgia - a seguire la sessuazione, non viceversa.

È chiaro che però, nella maggior parte dei casi, sapendo che un bambino è di sesso femminile e un altro è di sesso maschile, i genitori li orienteranno naturalmente: le femminucce verso una sessuazione femminile e i maschietti verso una sessuazione maschile.

Se dunque il sesso anatomico, in quanto biologico, è scritto nel codice genetico, la sessuazione, vale a dire la disposizione dal lato maschile o da quello femminile indipendentemente dal sesso biologico, in quanto effetto dell’iscrizione nel corpo del significante ad opera del linguaggio - ad opera cioè di come il genitore indicherà al bambino di disporsi - non è scritta nella biologia del soggetto; di conseguenza, anche la sessualità umana - che della sessuazione e non della biologia è un effetto - non è scritta nel codice genetico, anzi, non è scritta neanche nell’inconscio, non è scritta da nessuna parte, per cui non esiste di per sé, non c’è: l a sessualità umana è un’attività inventata dagli essere umani a seconda della loro disposizione da una parte o dall’altra della sessuazione , e regolata da quello che, come vedremo, in psicoanalisi è chiamato il fantasma , vale a dire, quell’articolazione pulsionale che fonda il modo attraverso cui il soggetto collega il proprio desiderio a come egli suppone che l’Altro vorrebbe che egli sia.

Per inciso, dobbiamo tener presente un assioma fondamentale in psicoanalisi, un assioma che dovrebbe valere anche per chi segue altri orientamenti, e cioè che nell’essere umano non esiste mai un rapporto diretto tra il soggetto e l’Altro , tra il soggetto e il mondo in cui vive, e quindi non esiste mai neanche un rapporto diretto tra i genitori e il figlio, essendo, anche il discorso educativo, mediato dal fantasma, per cui un figlio sarà, il più delle volte, l’incarnazione del fantasma genitoriale.

Se la sessuazione non è un destino dell’anatomia, è però un effetto di quello che Lacan definisce la significazione del Fallo in quanto è in rapporto al Fallo che ci si dispone o dal lato maschile o da quello femminile, laddove il soggetto, uomo o donna che sia, vale a dire, comunque si disponga nella propria sessuazione, in quanto soggetto può essere tale solo sotto l’insegna del Fallo.

Lacan sintetizza la differente sessuazione in uno schema: come è suo solito mette in formula quello che non si può scrivere (Fig. 2).

Il soggetto è questo Ꞩ perché il soggetto è diviso dal linguaggio. Lacan chiama isterizzazione la divisione del soggetto: l’isterica è infatti proprio la barra che divide il soggetto, che presume un sapere su di sé e che si colloca sopra la barra, dall' altro soggetto , quello che non sa di sapere, cioè il soggetto dell’inconscio poiché l’inconscio è quel sapere che non si sa di sapere , e che si colloca sotto la barra.

Ora, sia l’uomo che la donna sono soggetti poiché entrambi sono raggiunti dal linguaggio, parlano la stessa lingua, pur senza capirsi, e sono entrambi effetto della castrazione, cioè della separazione, e quindi entrambi tendono a collocarsi - dice Lacan - sotto l’insegna del Fallo, in quanto l’organizzatore del soggetto nella collettività è il Fallo .

Per comprendere l’ordine fallico bisogna prendere in considerazione la teoria di Frege sugli insiemi. Frege ci dice che, per costituirsi, una comunità deve essere fatta da individui simili, accomunati da una stessa caratteristica (Ɐ x) tranne uno (Ǝ x) . Ci deve essere l’eccezione: questo è il totem, il tabù di Freud, l’orda freudiana è fatta da soggetti che sono tutti castrati tranne uno, il padre, che non lo è.

Perché ci sia una classe, una comunità, una categoria di individui, occorre che si riconoscano sotto uno stesso significante: gli uomini sono tali perché si costituiscono come classe, classe di individui che si riuniscono sotto l’insegna del significante fallico.

Sia ben chiaro, anche le donne però, poiché anche le donne sono soggetti, quindi anche le donne, in quanto soggetti, rientrano sotto l’insegna del Fallo (Φ x) : anche loro entrano a far parte di quell’insieme di tutti (Ɐ x) tranne uno, dove l’uno che fa eccezione (Ǝ x) è il padre, il padre simbolico, in quanto l’unico a non essere castrato.

Lacan designa l’eccezione paterna con la formula Ǝ x : una comunità di insiemi simili deve avere un’eccezione altrimenti non reggerebbe, e qui l’eccezione è il padre in quanto il solo a non essere castrato, dunque il significante fallico. Sotto l’eccezione Ǝ x , che si pone al di fuori della castrazione (a fianco, infatti, vi è Φ x con la barra della negazione sopra per indicare che manca del significante della castrazione) vi è Ɐ x per indicare che tutti gli altri sono invece castrati (a fianco vediamo infatti Φ x senza la barra della negazione).

Nel riquadro sinistro, ritroviamo l’assetto sociale costituito dall’insieme dei soggetti, uomini e donne, accomunati dal fatto che si riconoscono nell’ordine fallico (Φ x), nella struttura sociale di appartenenza. L’uomo fa il suo lavoro, le donne fanno il loro lavoro; il matrimonio, la ripartizione dei ruoli e anche le pari opportunità e tutte queste belle cose stanno qui, in questo riquadro, qui vi acquistano senso e qui, sia gli uomini che le donne, possono sentirsi normali e al loro posto: tutto ciò che rientra nel quadro sinistro, sotto l’egida del significante fallico, è ciò che viene avvertito come normale : il significante fallico dà anche il senso che tutto è a posto , permette di sentirsi a posto, di sentirsi in ordine , di sentirsi normali . Questa è la significazione maschile per eccellenza.

Come vedete, nel riquadro di sinistra vi sono il Soggetto barrato (Ꞩ) e il Fallo (Φ) : tutti i soggetti che si dispongono da questo lato sono sessuati in senso maschile, quindi l’uomo, gli uomini sono tutti, e del tutto da questo lato.

Per le donne le cose stanno diversamente perché le donne rientrano nel riquadro di sinistra, quindi nel lato maschile, solo in quanto soggetti, ma nella loro sessuazione non possono rientrarvi del tutto in quanto esse non sono del tutto assoggettabili all’ordine fallico: Ɐ x con sopra il tratto della negazione e a fianco il significante fallico Φ x vuol dire che non tutte le donne - e non del tutto ciascuna donna - ricadono sotto la funzione fallica. Per questo Lacan dirà che la donna è non tutta , per dire che non è tutta sotto l’insegna del Fallo. Ma se la donna non è tutta sotto il significante fallico, allora la donna, a differenza degli uomini, non potrà mai costituirsi in una classe . Non esiste la classe delle donne perché le donne non sono accomunabili sotto l’eccezione del “tutte tranne una”, in quanto sono ciascuna una, sono ciascuna l’eccezione. Se le donne, in quanto non del tutto sotto il significante fallico, sono insignificanti , sono al tempo stesso eccezionali . Se la classe delle donne non esiste, esiste però la serie delle donne , in quanto ognuna vale per sé, ognuna è l’unica. Per questo Lacan dirà, con il suo solito stile provocatorio, che la donna non esiste , intendendo che non esiste la classe della donna, non esiste Ƚ a donna ( Ƚ sta ad indicare la classe).

Non tutta significa anche: non sei tutta qui, sei qui, ma sei anche altrove. Gli uomini dovrebbero capirlo: una donna non può essere mai tutta per il proprio uomo , anche se lo dice, anche se lo crede, anche se lo desidera perché lo ama. Lo dice e lo ripete, all'uomo che ama, per rassicurarlo, ma soprattutto per rassicurare se stessa perché avverte, senza poterlo dire, che invece qualcosa di lei - qualcosa che non può essere messo in parola, qualcosa che non può dirsi perché non è dell'ordine del linguaggio, e neanche dell’ordine dell’inconscio, ma che è nell'ordine del corpo - sfugge a quel "tutto" di se stessa che pure vorrebbe rendere disponibile al proprio uomo. C'è sempre un che di sfuggente in una donna, un che di "infedele" , che non può appartenere ad un uomo. Un uomo, per questo - deve saperlo - non potrà mai avere il possesso pieno della propria donna, non potrà mai disporre interamente di lei, del suo corpo e del suo godimento. Per questo - nella Storia - gli uomini hanno sempre tentato di controllare e di avere il pieno possesso delle proprie donne, nei vari modi e nelle varie misure, anche le più terribili, a seconda delle diverse epoche. Un uomo non potrà avere mai il pieno controllo del corpo di una donna, non potrà disporne mai del tutto, anche se fosse lei stessa a offrirsi tutta, perché esiste una parte del suo corpo che ella senza saperlo sottrae a chiunque, anche a se stessa: è quella parte che sarà destinata al bambino di cui ella potrà essere un giorno madre, una parte che appartiene alla madre e non alla donna, alla madre che ogni donna potrà diventare anche se dovesse scegliere di non esserlo mai. Ed esiste, nella donna, anche un godimento di cui ella non sa e non può dire niente, se non, come dice Lacan, che lo prova , e che, se pur causato dal desiderio, sfugge e si sottrae ad ogni argine di certezza prevedibile: si tratta di un godimento supplementare che apre la donna all'infinito, e che ne fa, appunto, ancora, una non tutta in quel godimento che si inscrive e circoscrive, come quello dell'uomo, tutto quanto sotto l'insegna del significante fallico .

La donna allora, come vedete, non può stare tutta quanta nel riquadro che rassicura, il quadro della normalità, il riquadro di sinistra che, come abbiamo visto, è quello che si ordina sotto l’insegna normalizzatrice del Fallo. La donna non è del tutto inquadrabile nel regime del Fallo , come magari la vorrebbe, senza saperlo, ogni uomo: la donna non è normale, poiché presenta una parte di sé che sfugge all’idea di normalità cui l’uomo è abituato.

Come convive l’uomo con una donna? Non ci convive! Le donne spaventano gli uomini, perciò spesso vengono maltrattate e finanche uccise. Jacque-Alain Miller sostiene che gli uomini hanno inventato la guerra per scappare dalle loro donne! La convivenza di un uomo e di una donna insieme è molto complicata perché significa convivenza di due godimenti diversi. L’uomo percepisce una parte della donna che sfugge, anche se quella che sfugge è la parte che permetterà ad una donna di dargli un figlio. Nulla apre alla terzeità, come una donna, come il desiderio di maternità di una donna. Nulla apre al terzo, ad altro, come il godimento femminile. Per questo la donna spaventa gli uomini: non è circoscrivibile in un tutto, del tutto certificabile dal significante.

Nel riquadro di destra vediamo ora la sessuazione della donna . In quest’area non vige più la logica degli insiemi, perché gli insiemi riguardano il soggetto, i soggetti, uomini o donne che siano, se soggetti. La donna, invece, come abbiamo visto, non è solo soggetto perché, disponendosi, rispetto all’uomo, oltre il soggetto, ella va al di là del significante e dunque non entra del tutto nel linguaggio, per cui esiste nella donna una parte che ella non capisce e di cui non sa dire, ma di cui sa solo che c’è. È proprio questa parte che non entra nel linguaggio a rendere le donne uniche, ma anche sole: una donna è sempre unica, unica e sola. Non è una posizione molto comoda questa: è una posizione che apre potenzialità enormi, ma che crea anche enormi disagi.

Non vi possono essere rapporti di desiderio sessuale, rapporti d’amore dunque, tra soggetti di sesso maschile e femminile se solo soggetti, non vi può essere rapporto di desiderio e discorso d’amore tra un uomo e una donna che si collochino del tutto nello stesso riquadro di sinistra : fin quando un uomo e una donna resteranno accomunati dallo stesso significante fallico si ritroveranno essere talmente equivalenti che non potranno entrare in rapporto tra di loro, poiché, se vi è equivalenza, difficilmente potrà esser messo in causa un desiderio. Il rischio del matrimonio è proprio quello di rendere nel tempo i coniugi equivalenti tra di loro, e quindi di favorire la perdita del desiderio, giacché il matrimonio è un significante che ricade tutto quanto nell’ordine fallico, tutto quanto nel riquadro di sinistra.

Per poter entrare in rapporto tra di loro un uomo e una donna devono invece evitare di diventare equivalenti. Soltanto se non vi è equivalenza può esserci rapporto, ed è la donna a rendersi non equivalente perché è lei che si pone dal lato femminile, nella parte destra della tavola della sessuazione: è solo da questo lato, infatti, che il soggetto, uomo o donna che sia, può incontrare il sesso opposto al proprio che, per entrambi, è … la donna , anzi l’altra donna. Lacan lo dice chiaramente nel Seminario XXIII, Il Sinthomo , e lo dice in questo modo:

È nella misura in cui non c’è equivalenza che si ha il rapporto. (…) Laddove c’è il rapporto - specifica - c’è nella misura in cui c’è sinthomo , vale a dire in cui l’altro sesso è supportato dal sinthomo [8] .

Introducendo la nozione di sinthomo - che preleva dalla topologia dei nodi, vale a dire dalla clinica cosiddetta borromea - Lacan vuole significare che ciò che permette ad un uomo e ad una donna di essere non equivalenti, quindi di potersi desiderare, è che il modo attraverso cui essi si annodano, il modo attraverso cui essi fanno nodo, legame quindi, tra di loro, non deve essere perfetto, nel senso cioè di non essere stabile, scontato, simmetrico, come il nodo che verrebbe a formarsi se le cordicelle fossero soltanto due e, appunto, equivalenti l’una all’altra. Occorre invece che il nodo non sia stabilizzato, non sia simmetrico, e perché questo possa avvenire serve una terza cordicella che faccia del nodo tra i due partner un nodo borromeo , vale a dire un nodo a tre cordicelle, dove la terza è ciò che Lacan chiama sinthomo , poiché è il sintomo ciò che fa da nodo, da tenuta nella clinica. Per questo il nodo che si forma in una coppia deve essere borromeo, deve prevedere una terza cordicella, vale a dire un elemento terzo che renda il nodo imperfetto e al tempo stesso ne faccia tenuta. Occorre dunque che un uomo e una donna facciano sinthomo tra loro, e in particolare che sia la donna il sinthomo per l’uomo, in quanto, come vedremo, l’uomo per la donna è piuttosto una devastazione [9] .

Ecco, dunque, perché Lacan dice, a pag. 97 del Seminario XXIII, intitolato proprio Il Sinthomo: laddove c’è il rapporto, c’è nella misura in cui c’è sinthomo. E cioè che solo se il rapporto tra un uomo e una donna è supportato dal sinthomo può esserci desiderio.

E cosa è che nella coppia funge da terza cordicella? Cosa è che nella coppia si pone in funzione di sinthomo ? Penso che Lacan qui sia proprio straordinario: “mi sono permesso di dire che il sinthomo è precisamente il sesso a cui non appartengo, uomo o donna, cioè una donna” [10] . L’altro sesso, sia per l’uomo che per la donna - anzi il sesso opposto sia all’uomo sia alla donna - è esattamente una donna . Vale a dire una donna che da soggetto barrato riesca qui a costituirsi anche come una donna che sappia collocarsi nel riquadro di destra, come altro sesso . Ecco perché le donne pensano sempre all’altra donna: è l’altra donna che si offre come sinthomo . Un uomo può amare una donna solo nella misura in cui la coglie come l’altra donna e viceversa.

Dunque, nel momento in cui la donna si colloca nel versante extra fallico ella è l’altra donna , è l’ altro sesso , ma nello stesso tempo ella non è più garantita dall’appartenere al significante, e dunque è sola, ritrovandosi sola con le altre, non più unite, uniformate in maniera conforme dal significante. Questo spiega il bisogno che la donna ha di amare un uomo, perché è nell’amore di un uomo che può ritrovare ciò che la faccia sentire non più perduta in quanto altrove, in quanto oltre il significante che la significhi come soggetto. Come adesso andiamo a vedere.

L’anima e l’amore: l’alma amour.

Dunque, un uomo e una donna possono amarsi solo collocandosi - entrambi - dal lato femminile, poiché è solo qui, da questo lato, che entrambi possono incontrare il sesso opposto, l’altra donna, il sinthomo , il terzo che faccia da tenuta e garantisca la non equivalenza. Il lato sinistro è il lato delle equivalenze, laddove la non equivalenza che serve all’amore la potete trovare solo nel versante di destra, nel versante femminile . Ed è nella misura in cui si è non equivalenti che si sperimenta l’amore come ciò che mette in causa il desiderio, vale a dire come ciò che causa mancanza. Non vi è amore possibile se non ci si sappia rendere mancanti. Le donne sono facilitate in questo, per l’uomo invece è più difficile perché avere un fallo non facilita sentirsi mancante, cioè non facilita il riconoscimento della propria castrazione.

Molti uomini , infatti, pur desiderandolo, hanno paura di amare perché, a differenza di quanto avviene più spesso nelle donne, avvertono la mancanza che serve all’amore come una minaccia insostenibile alla loro "integrità virile". Niente come l'amore - non ci stancheremo di ripeterlo - mette di fronte al sentimento della mancanza, dell'incompletezza, ma anche al “rischio” della dipendenza dall'Altro dell’amore. Per questo, spesso, gli uomini innamorati sono anche aggressivi, sprezzanti, sarcastici con le donne che amano: è il solo modo di cui dispongono per recuperare su quella mancanza cui il desiderio li espone. Per questo, spesso, gli uomini resistono all'amore preferendo sentirsi amati, piuttosto che amanti. Per questo, spesso, gli uomini scelgono donne che non amano, invece di quelle che amano: se possono frequentare l'amore solo in superficie, tenendosene ai bordi, ricevendone piuttosto che darne, possono maggiormente sentirsi garantiti, e confermati, sul piano della loro virilità.

Freud chiamava questa condizione, tutta maschile, Degradazione della vita amorosa [11] , in quanto effetto della scissione tra il desiderio di amare e il desiderio sessuale.

Non è possibile, dunque, amare mantenendosi dal lato maschile, senza riconoscere cioè la propria mancanza.

La donna invece, dal suo lato, dal versante femminile, di destra nella tavola della sessuazione, si annulla come soggetto, non esiste come categoria, come Ƚ a donna , ma si costituisce nella serie delle donne. Da questa posizione la donna guarda, da una parte il fallo, che è nel lato maschile, e dall’altra S Ⱥ , il godimento femminile , il che significa che per accedere al suo godimento, al godimento femminile altro, supplementare¸ deve necessariamente raccordarsi al godimento fallico, deve cioè servirsi dell’uomo, nei confronti del quale si pone come l’altro sesso, come sinthomo dunque, come abbiamo visto, e l’uomo di conseguenza deve sapersi costituire - fa notare Lacan - piuttosto come un relais , vale a dire come congiunzione della donna con il proprio godimento. La difficoltà consiste però nel fatto che l’uomo, come vedete dalla direzione della freccia, che indica la linea del godimento maschile, non riesce a cogliere la donna nella sua interezza e nella sua unicità perché interferito dal proprio fantasma femminile, che nell’uomo non è l’Altro in quanto altro sesso, ma l’oggetto, l’oggetto parziale, l’oggetto feticistico, in altri termini l’oggetto piccolo (a) , oggetto dunque asessuato, per cui gli viene impedito di godere del corpo femminile nella sua interezza. Dal lato maschile, dunque, la donna offre allo sguardo solo l’oggetto piccolo a, l’oggetto del desiderio. L’uomo cerca nella donna l’oggetto del proprio desiderio, cerca dunque il pezzo , il pezzo anatomico. Un mio paziente che si vanta di essere stato un grande seduttore e di aver avuto tante amanti, tutte bellissime, e che ha finito per sposare - pensate un po’ - l’unica donna che non l’attraeva sessualmente, una volta mi disse: " dottore, se dovessi dirle i nomi delle amanti che ho avuto, non li ricorderei, ma posso facilmente descriverle i culi di ognuna, quelli li ricordo benissimo, e comunque non riesco a collegare i culi con i nomi delle diverse donne".

Per questo, Lacan dice che il desiderio maschile giunge ad una donna come una devastazione , a meno che l’uomo non sappia rendersi disponibile alla donna appunto come quel relais che permetta alla donna di congiungersi al proprio godimento altro.

Questo relais è importante in quanto il godimento femminile tenderebbe altrimenti all’infinito, senza limiti verso Dio - dice Lacan - e infatti è anche il godimento di certi mistici, come Santa Teresa d’Avila, San Giovanni della Croce, o la beghina di Anversa. Anche gli uomini possono avvertire questo godimento del corpo, di cui la donna non sa dire, un godimento di cui non si può dire perché non è scritto nel linguaggio, è fuori linguaggio, e fuori significante, poiché non dispone di un significante che permetta di nominarlo. È un godimento del corpo che tuttavia, essendo fuori significante, non ha forma, non ha linguaggio ed è proprio per questo, per cercare di dargli forma e contenimento, che la donna deve cercare l’amore di un uomo, e servirsene proprio come un relais.

Per la donna l’amore deve dunque diventare il mezzo per tentare di mettere in parola questo godimento di cui non si può dire, affinché non si traduca appunto in una devastazione.

Una donna, nel suo modo di amare, oscilla sempre tra un godimento fallico e un godimento altro, extra fallico e fuori significante, ed è per questo che certe volte parla in maniera incomprensibile.

La donna accetta che il luogo della femminilità sia il luogo di un sapere forcluso, di un vuoto di sapere sul proprio godimento che è interdetto e che può solo essere bordato, arginato dalla parola d’amore. Per questo, per bordare la sua forclusione, la donna si seve dell’amore dandogli, dice Lacan, un’anima . Lacan condensa il termine di alma con quello di amore e ne fa un neologismo âmour , una lettera, una lettera d’amore. [12] In altri termini, la donna deve poter dare al godimento, di cui non può dire, la forma dell’amore, e l’amore è allora l’anima, l’anima in senso del De anima di Aristotele, nel senso cioè che laddove non vi è né causa, né sostanza, né forma, per dare forma alla materia, bisogna animarla.

Bisogna metterci l’anima nell’amore, un nome, una sostanza. Bisogna dare forma all’amore dandogli un’anima. La donna vuole animare il buco dell’amore, la donna non ama, anima, anima l’amore: vuole l’anima amore , l’almamore, l’âmour e solo questo può permettere, come infatti fortunatamente spesso avviene, che l’amore unisca un uomo e una donna anche molto profondamente, anche molto proficuamente, con l’anima, nell’anima. Grazie alle donne!

E l’isterica?

Anche l’isterica è una donna perché, come la donna, s’interroga sull’altra donna, e su quel godimento supplementare dal quale si sente esclusa, ma mentre la donna è attraverso l’amore di un uomo che cerca di saperne sul proprio godimento, collocandosi dunque dal lato femminile, l’isterica cerca di scoprirne il segreto non attraverso l’amore di un uomo rivolto a lei, ma attraverso l’amore che l’uomo destina all’altra donna, e dunque l’isterica ritiene che può saperne sul godimento collocandosi dal lato maschile , attribuendo sempre all’uomo di cui si infatua l’esistenza di un’altra donna. L’isterica pensa infatti che solo l’uomo che sia impegnato con un’altra donna possa scoprire il segreto del godimento femminile, come dimostra il caso di Dora di Freud nella rilettura lacaniana. Dora non era innamorata del Signor K, come erroneamente credette Freud causando per questo l’interruzione del trattamento da parte di Dora, ma era attratta dal Signor K non perché lo amasse, ma perché pensava che egli possedesse il segreto di cosa fosse una donna, in quanto marito della Signora K. Era la Signora K, non il Signor K, che interessava veramente a Dora, perché ai suoi occhi ella incarnava l’altra donna del cui godimento Dora voleva sapere. Dora era attratta dalla Signora K e credeva di poter arrivare a lei attraverso il Signor K, ma voleva arrivarvi non perché il suo interesse per la Signora K fosse di natura omosessuale, non perché Dora fosse omosessuale – l’isterica non è omosessuale – ma perché era omosessuale l’oggetto del suo interesse: il godimento femminile, l’altra donna, cosa vuole una donna. Solo che Dora, come tutte le isteriche, non pensava di poterne sapere, come pensano le donne, attraverso l’amore per un uomo, e dunque collocandosi dal lato femminile, bensì, al contrario, disponendosi dal lato maschile, poiché l’isterica presume che siano gli uomini a saperne sul segreto del godimento femminile, e non le donne. Per questo le isteriche cercano di amare allo stesso modo di come amano gli uomini: le isteriche sanno fare l’uomo , sono uomosessuali , come dice Lacan, giocando sull’omofonia con omosessuali, per dire che se possono sembrare omosessuali, in effetti non lo sono. Le isteriche, piuttosto, diventano complici e al tempo stesso competitive con gli uomini, fanno cose da uomini e parlano delle donne come ne parlano gli uomini tra di loro. Le isteriche devono causare il desiderio di un uomo non per amarlo, ma per estrarne un sapere. Non a caso sono le isteriche ad aver inventato la psicoanalisi: per sapere attraverso il transfert sull’analista il segreto del godimento femminile, dell’altra donna. Per questo, a differenza della donna, l’isterica non accetta di essere il sinthomo del proprio uomo , in quanto non può esserne il desiderio che ha causato, non può accettare di offrire il proprio corpo al godimento di un uomo: a quello ci pensa l’altra donna, dal cui godimento l’isterica deve tenersi sempre esclusa. L’isterica deve causare il desiderio dell’uomo non per amarlo, ma per sapere, per un sapere che le serve per esistere, non per amare . L’isterica deve essere sempre lo scarto di quello stesso desiderio che provoca: potevo desiderare l’uomo di prima perché tanto lui non mi voleva perché lui voleva un’altra , Così mi diceva Anna, una mia analizzante.

L’isterica, dunque, punta a farsi desiderare ma non ad amare, mentre la donna punta a farsi desiderare, ma solo per amare ed essere amata.

[1] J. Lacan, Il Seminario, Libro XX, Ancora 1972-1973, Einaudi, Torino 1983, pag. 82

[2] J. Lacan, «Excursus», Milano, 3-4 febbraio 1973, Lacan in Italia, a cura di G.B. Contri, La Salamandra, Milano 1976, pag. 87.

[3] J. Lacan, Il Seminario, Libro XX, Ancora 1972-1973, Einaudi, Torino 1983, pag. 7

[4] J. Lacan, op. cit. pag. 6

[5] J. Lacan, op. cit. pag. 7

[6] J. Lacan, op. cit. pag. 16

[7] J. Lacan, op. cit. pag. 145

[ 8] J. Lacan, Il Seminario, Libro XXIII, Il Sinthomo 1975-197, Astrolabio-Ubaldini, Roma 2006, pag. 97

[9] J. Lacan, op. cit. pag. 97

[10] J. Lacan, op. cit. pag. 97

[11] S. Freud, Contributi alla psicologia della vita amorosa, in Opere, vol. 6, Bollati Boringhieri Torino 1974, pag. 421 – 432.

[12] Lettera d’amore è il titolo del cap. VII del Seminario XX, Ancora; il capitolo dedicato proprio alla sessuazione

Il paziente Borderline: una questione controversa. La prospettiva lacaniana

Thu, 25 Feb 2021 06:57:10 GMT

Relazione presentata agli Incontri Scientifici della Sezione regionale della SIPP il 24/02/2021

Il paziente borderline: una questione controversa. La prospettiva lacaniana.

Egidio T. Errico

La posizione lacaniana nell’inconscio e nella direzione della cura.

Jacques Lacan è conosciuto come lo psicoanalista del ritorno a Freud , in particolare - più precisamente - del ritorno al Freud della Prima Topica, al Freud dell’analisi dell’inconscio. Lacan è conosciuto anche come lo psicoanalista dell’ inconscio strutturato come un linguaggio , per questo interpretabile. [1]

Per Lacan però, a differenza di Freud, l’inconscio non si rivela in un campo esterno già dato, come quello delle formazioni dell’inconscio, bensì nel campo stesso della cura. La vera formazione dell’inconscio è la parola nel momento stesso in cui viene pronunciata e riferita all’analista e sotto transfert : perché nelle parole vi è sempre qualcosa di più di quello che si vuole dire e che si crede di esprimere.

Se l’inconscio è nella parola è però, al tempo stesso, anche ciò che alla parola si sottrae, essendo anche dell’ordine dell’ impossibile a dirsi . [2]

Lacan riserva il termine di psicoanalisi solo a quel procedimento in cui l’analista occupa una precisa posizione nell’inconscio così riconsiderato, e questo, a mio avviso, almeno per sei ragioni:

Prima ragione : la psicoanalisi è l’effetto della scoperta freudiana dell’inconscio.

Seconda ragione : il soggetto che interessa alla psicoanalisi è il soggetto inconscio.

Terza ragione : la psicoanalisi consiste nell’interpretazione dell’inconscio, di conseguenza si occupa, non di quello che c’è [3] , ma di quello che non c’è [4] , di ciò che manca.

Quarta ragione : lo psicoanalista, pertanto, si trova di fatto ad operare dalla posizione di non sapere.

Quinta ragione : la psicoanalisi opera sul particolare soggettivo, singolare, di ogni paziente, uno per uno considerato, per cui la salute a cui conduce non può essere stabilita in anticipo, ma è quella che ogni singolo paziente è in grado di ritrovare come propria, e non in quanto prestabilita dall’Altro.

Sesta ragione : in psicoanalisi, pertanto, non è applicabile il concetto di guarigione in termini di una restitutio ad integrum , in quanto non si tratta, come è il caso delle comuni terapie, di riportare il paziente allo status quo ante , ma ad un dopo che non sarà mai come un prima.

Questi i criteri che, per Lacan, fondano lo statuto della psicoanalisi del cosiddetto Campo Freudiano, e che la distinguono dalle altre psicoterapie, in particolare dalla Psicologia dell’Io nordamericana , che è psicoanalisi dell’Io e non dell’inconscio.

A questi criteri se ne aggiunge però un altro, particolare, e che riguarda la modalità dell’ascolto dello psicoanalista lacaniano e, specificamente, della sua posizione in analisi.

Noi tutti sappiamo che la psicoanalisi è la pratica dell’ascolto. Ora, Lacan, nell’arco di tutto il suo insegnamento, non ha mai smesso di ricordarci di quale ascolto però si tratta: di un ascolto che deve fare spazio interamente e soltanto alla parola del paziente senza farvi ostacolo . Solo in questo modo potrà impiantarsi il transfert, che è il vero motore della cura.

L’analista deve stare perciò molto attento a non entrare nella scena del lavoro d’analisi con i propri aspetti di persona, né in quanto un io, che sarebbe in tal caso entrarvi come figura duale propria dell’asse immaginario. L’analista deve sapersi invece costituire come figura terza , come l’Altro non speculare che occupa il luogo del Simbolico, il solo dal quale può lasciarsi suppore un sapere [5] , senza identificarsi con quanto il paziente gli suppone. Specchio opaco, enigmatico, e non specchio riflettente, dunque.

Di conseguenza, per Lacan, l’analisi non è una terapia interpersonale , non si tratta di uno scambio dialettico tra due soggetti in relazione tra di loro: in analisi - dice - il soggetto è uno solo, il paziente (che Lacan chiama analizzante), assumendo l’analista, piuttosto, la posizione dell’oggetto, di un oggetto d’uso, un oggetto scarto, e tenendo per sé la sola direzione della cura - della cura, non del paziente - e la responsabilità del proprio atto analitico , in quanto quella dell’analista è una pratica etica e non una tecnica.

Per queste ragioni, l’analisi lacaniana si distingue non solo dalle cosiddette psicoterapie della intersoggettività , ma anche da quegli approcci basati sull’uso del controtransfert o dell’ empatia , in quanto aspetti, questi ultimi, propri dell’asse immaginario, dunque dell’analista e non del paziente, e che farebbero pertanto obiezione al transfert dell’analizzante.

La questione borderline.

Quello del cosiddetto paziente borderline è un tema controverso in psicoanalisi, non solo per la difficoltà che presenta ai fini del suo inquadramento teorico e clinico, ma anche perché sembra che esistano, oggi, diverse teorie psicoanalitiche sull’argomento. Per esempio, alcuni ritengono che la diagnosi borderline o di caso limite riguardi una struttura nosografica a sé stante, altri una possibile manifestazione clinica tanto delle nevrosi quanto delle psicosi, senza arrivare a delinearsi come entità clinica indipendente o intermedia tra le due.

Comunque, sembra prevalere la tendenza a considerare il caso borderline come un disturbo di Personalità con caratteristiche cliniche ben precise e distinte da quelle delle nevrosi, delle perversioni e delle psicosi. Infatti, il Disturbo Borderline di Personalità, come quello Narcisistico, sono diagnosi oggi molto frequenti, tanto in psichiatria, quanto in diversi indirizzi psicoanalitici, al punto da avere l’impressione che si tratti, più che di diagnosi precise, di due contenitori in cui vada a finirci di tutto, soprattutto quando non si sa da quale versante collocare il paziente in questione, se da quello nevrotico, da quello perverso o da quello psicotico.

Nella prospettiva lacaniana, invece, la diagnosi di Disturbo borderline non è possibile come diagnosi che rimandi ad una categoria psicopatologica a sé stante , in quanto diagnosi fenomenologica, basata prevalentemente sull’osservazione del fenomeno “sintomo” nel qui e ora dell’incontro. In psicoanalisi, invece, la diagnosi è piuttosto un effetto dell’ascolto di quello che il paziente, sotto transfert, dice all’analista: la diagnosi psicoanalitica non è mai una diagnosi fenomenologica, della sincronia, ma si produce solo nella diacronia, nel tempo e nel campo della cura . Tant’è che è proprio la clinica psicoanalitica a permettere di renderci conto che, nel tempo, una diagnosi può anche cambiare, che, per esempio, un paziente inizialmente ritenuto nevrotico, dopo un po’ potrebbe rivelarsi invece psicotico, o viceversa.

L’ascolto psicoanalitico, che è sempre ascolto di altro rispetto a ciò che il paziente sembra dire, permette invece di puntare, nel tempo, al cuore della struttura soggettiva inconscia del soggetto , e quindi una diagnosi, non di personalità - che Lacan considera peraltro una nozione puramente immaginaria - ma di struttura.

Ora, le strutture inconsce di cui si tratta in psicoanalisi si riducono alle tre diverse organizzazioni psicopatologiche della nevrosi, della perversione e della psicosi , le quali, se pure possono presentare sintomatologie comuni, sul piano strutturale sono ben distinte tra di loro, in quanto ciascuna effetto di uno dei tre diversi modi attraverso cui un soggetto ha preso posizione nei confronti della castrazione originaria : se nel modo della Verneinung , come è il caso delle nevrosi - dove la castrazione è comunque primariamente ammessa ( Bejahung ) per poi essere rimossa - oppure della Verleugnung che presiede alle perversioni, o infine della Verwerfung che è il regime della psicosi, nelle quali dunque la castrazione non è primariamente riconosciuta, ma direttamente rigettata.

Di conseguenza, dovremmo stabilire come quel paziente, che sul piano della clinica abbiamo diagnosticato border , si sia in effetti primariamente organizzato sul piano della struttura, al di là dei sintomi che presenta, se sia cioè un nevrotico, un perverso o uno psicotico, poiché, su questo piano, o si è sotto il regime della Verneinung (nevrosi), o della Verleugnung (perversioni), o sotto quello della Verwerfung (psicosi), dal momento che la castrazione originaria non può essere al tempo stesso rimossa, negata e rigettata.

Non può diventare psicotico chi vuole , dice Lacan, con ciò intendendo appunto che o si è nevrotici, o perversi o psicotici, o non si è niente di tutto questo, e che per diventare psicotici bisogna già esserlo.

Di conseguenza, quella di borderline dovrebbe essere una diagnosi provvisoria e non definitiva, sintomatica e non di struttura.

A mio avviso, le diagnosi di Disturbo Borderline e di Disturbo Narcisistico di Personalità sono solo dei modi per evitare di nominare la psicosi, dal momento che una diagnosi di psicosi è imbarazzante e socialmente compromettente, poiché comunemente confusa con la follia, ma la verità è che non tutti gli psicotici sono anche folli, come non tutti i folli sono anche psicotici. Il borderline è spesso uno psicotico ma non necessariamente un folle.

Per questo, in psicoanalisi, dovremmo stare molto attenti con le diagnosi, dal momento che se, da una parte, come abbiamo visto, possono servire ad orientare il nostro approccio soprattutto agli inizi della cura, dall’altra possono indurci ad ingabbiare il paziente in quella sorta di identità psicopatologica che gli attribuiamo e attraverso la quale ci sembra di poterne sapere di più sul suo conto. Il mio pensiero è che se una diagnosi può servire, al tempo stesso lo psicoanalista dovrebbe anche saperne fare a meno, perché ogni paziente vale, non in funzione di un codice assegnato, ma per il suo nome proprio, e dunque ogni caso vale nella sua singolarità, nel suo essere uno per uno, nella sua nominazione e non nella sua nosografia. Per questo, il sapere della nostra clinica non è quello che proviene dalla diagnosi, ma quello che si produce nel transfert: in analisi, è il transfert che ci conduce al sapere, non la diagnosi.

La concezione lacaniana della psicosi.

Lacan s’interessa dei cosiddetti casi-limite durante il periodo del Seminario III sulle psicosi (1955-56) [6] , a partire dall’importante lavoro di H. Deutsch “Su un tipo di pseudo-affettività (come se) ” [7] , lavoro che Lacan aveva letto con molto interesse nella versione inglese del ’42, e di cui tenne conto nella elaborazione che egli fece delle psicosi, sia nel citato Seminario III, sia nello scritto “Una questione preliminare ad ogni possibile trattamento della psicos i” [8] .

La Deutsch descrive di pazienti che si comportano come se fossero del tutto normali. Tuttavia, ad una osservazione più attenta, ella dice “lo stesso profano percepisce che c'è qualcosa di strano che giustifica la domanda: « cosa c'è che non va? », trattandosi evidentemente di pazienti che in effetti intimamente soffrono di un senso generale di insoddisfazione, oppure di vuoto, o di noia o di incapacità ad assaporare la benché minima felicità, vissuti che Lacan riconduce, con un’espressione molto suggestiva, ad un disordine provocato nella più intima struttura del sentimento della vita nel soggetto . [9]

La Deutsch lasciò in sospeso la questione, della diagnosi, che invece Lacan riprese per elaborare la sua posizione sulla psicosi e per giungere alla conclusione che non occorre che esista una evidenza clinica di tipo psicotico perché si possa escludere che un soggetto psicotico invece lo sia.

Per Lacan, una psicosi può passare inavvertita, o dare di sé soltanto segni minimi, discreti, o anche semplicemente limitati a quel “qualcosa che non va” segnalato dalla Deutsch, poiché non basta, per scatenarla, la Verwerfung della castrazione , con la conseguente mancata iscrizione nel soggetto di quella funzione logica che Lacan chiama il Nome-del-Padre, e che presiede come si sa all’ordine Simbolico. Uno psicotico, infatti, benché sotto il regime della Verwerfung, può comunque riuscire a servirsi - anche per tutta la vita - di qualsiasi formazione sintomatica in funzione di supplenza del Nome del Padre forcluso , almeno fino a quando un evento terzo, che richieda di poter essere simbolizzato, non disponendo il soggetto proprio del simbolico, non sarà in grado di scatenare la psicosi nella sua forma conclamata. [10]

In molti casi, l’evento terzo mette brutalmente allo scoperto il buco lasciato dalla forclusione del Nome-del-Padre nel luogo dell’Altro , e quindi, l’assenza della funzione logica della simbolizzazione, che permetterebbe di dare senso e significato sostenibili al nuovo che si avvicina. Per esempio, eventi come un matrimonio, oppure la nascita di un figlio, in assenza della possibilità di poter disporre del simbolico, possono apparire come esperienze nel reale non simbolizzabile , e quindi minacciose, perturbanti e fonte di angosce di destrutturazione. Di qui le crisi che Lacan chiama di prescatenamento psicotico con i tentativi di autoguarigione sintomatica e le richieste di aiuto.

Una sistemazione: la psicosi ordinaria.

La clinica psicoanalitica dei nuovi sintomi ci mette dunque di fronte alla questione della psicosi, mostrandoci come questa possa manifestarsi oggi in forme diverse, a volte clinicamente poco evidenti, altre invece con una varietà e mutevolezza di sintomi tali da giustificare il ricorso, sul piano fenomenologico, alla diagnosi di Disturbo borderline di Personalità, considerata come categoria psicopatologica a sé stante.

Come fa notare lo psicoanalista lacaniano Sergio Sabbatino , la clinica contemporanea ci segnala c ambiamenti significativi nel campo della psicopatologia: “tutti gli indirizzi postfreudiani, come anche quello lacaniano, testimoniano in vari modi di questi mutamenti: un ampliamento del campo delle psicosi, una correlativa riduzione di quello delle nevrosi, la proposta di categorie intermedie: borderline, psicosi bianche, fredde, stati limite, patologie narcisistiche. A cui si aggiungono i cosiddetti nuovi sintomi specifici dell’ipermodernità . ^[11]

Jacques-Alain Miller propone il sintagma di Psicosi Ordinaria per designare un’area della clinica delle psicosi “aperta” al contributo di chiunque, praticando la clinica psicoanalitica, possa apportarvi la propria esperienza attraverso la descrizione di nuovi casi clinici non ancora classificabili, o considerati rari, o che possano aver sortito un particolare effetto di sorpresa [12] .

L’Autore, in altri termini, invita a ritenere “provvisorie” le diagnosi di disturbo borderline, registrandole come psicosi ordinarie , almeno fino a quando la clinica non permetterà di riconoscere se si tratta di nevrosi, di perversioni o di psicosi, e intanto procedendo, nella cura, con la stessa cautela comunque dovuta alle psicosi. Infatti, con pazienti che, come Andrea e Serafino, non sembrano disporre del simbolico, un approccio psicoanalitico classico - l’analista in funzione di terzo sul piano del simbolico - potrebbe configurarsi proprio come quell’evento terzo in grado di scatenare una psicosi finora passata inosservata o scambiata per una nevrosi.

Tanto più l’approccio classico non sarebbe opportuno perché, in questi casi, il sintomo si muove, come sappiamo, non lungo la linea della significazione, ma lungo quella del godimento, vale a dire della pulsione. Non è in gioco, nel sintomo psicotico, la rimozione, né la legge sostitutiva del significante, come avviene invece nelle nevrosi, ma la funzione di tenuta soggettiva. La progressione del sintomo non è metaforica bensì metonimica, secondo l’andamento della simultaneità sincronica dell’olofrase, e arrivando a costituirsi, oltre che come difesa, anche come nuovo modello identitario. Ci troviamo, di conseguenza, a doverci confrontare con formazioni sintomatiche che sfuggono alla logica della domanda, e dunque che si sottraggono al transfert, anzi vi fanno obiezione. Sintomi che non rimandano a significati nascosti e che non sono, come invece quelli nevrotici, dell’ordine della interrogazione soggettiva rivolta all’analista come l’Altro del Sapere: “ che vuol dire ciò?” , essendo piuttosto quelle supportiva e del saperci fare, più che quella interpretativa, le funzioni che questi pazienti sollecitano al proprio analista.

Conclusioni.

Sembra che la nuova sfida che, attraverso le nuove forme cliniche e del malessere soggettivo, la psicosi indirizzi oggi alla nostra pratica di psicoanalisti, sia quella di destinarci, ora una sofferenza senza domanda (come è il caso delle grandi sindromi dell’angoscia, degli attacchi di panico, delle addiction e dei comportamenti autodistruttivi), ora, al contrario, una domanda senza sofferenza, dal momento che, come sembra, esistono anche individui che riescono a ingabbiarla nel sembiante di un funzionamento anche del tutto normale. Anzi, sembra che siano proprio questi nuovi modi di esprimersi della sofferenza umana, e della psicosi, a garantire, paradossalmente, funzionamenti soggettivi anche particolarmente efficienti, che esista cioè una normalità assicurata dalla psicosi in assenza di sintomi [13] , e tale da passare anche del tutto inosservata, se non fosse per quel qualcosa che non va, o per quel disordine provocato nella più intima struttura del sentimento della vita nel soggetto, se non fosse cioè per quell’intima sofferenza, talvolta appena avvertita, spesso negata o anche mascherata da sintomi per lo più vaghi e impercettibili, che sembra essere, purtroppo, così tipica del nostro tempo, e di tanti nostri pazienti.

Napoli, 24 febbraio 2021

[1] “ Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi” (relazione che Lacan presenta al Congresso tenutosi all’Istituto di Psicologia dell’Università di Roma nell’autunno del 1953).

[2] “Seminario XI, I quattro concetti fondamentali (1954)” e “Posizione dell’Inconscio” (1963)

[3] Com’è invece il caso della psicologia e di molte psicoterapie.

[4] Lacan, infatti, definirà l’inconscio anche come il non c’è, per dire ciò che è dell’ordine dell’irrealizzato, e anzi arriverà a considerare l’inconscio come ciò che fa capolino nel discorso come un battito di ciglia, come ciò che si apre per subito richiudersi e che si coglie, più che nel momento del suo apparire, in quello della sua scomparsa.

[5] Lacan, infatti, definisce l’analista in relazione al proprio analizzante come il “Soggetto Supposto Sapere”

[6] J. Lacan, Il Seminario. Libro III, Le psicosi, 1955-56, Einaudi, Torino 1979

[7] H. Deutsch in “Su un tipo di pseudo-affettività (come se)”, relazione presentata il 24 gennaio 1934 alla Wiener psychoanalytischen Vereinigung e pubblicata lo stesso anno nell’“Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse” (XX, 3) -una seconda edizione sarà pubblicata nel 1942

[8] J. Lacan , Una questione preliminare ad ogni possibile trattamento della psicosi, in Scritti, pag. 530, Einaudi, Torino 1974

[9] J. Lacan, op. cit, pag. 555

[10] Rimando per gli approfondimenti di questo passaggio e della prospettiva lacaniana della psicosi al mio scritto “La Psicosi Ordinaria”. Lo si può trovare su questo stesso sito: https://irp-cdn.multiscreensite.com/cea9ad19/files/uploaded/la-psicosi-ordinaria.pdf.

[11] S. Sabbatini, La clinica psicoanalitica e l'ordine simbolico del XXI secolo. Qualche considerazione. Relazione tenuta all’Istituto di Studi Avanzati in Psicoanalisi – Roma, 26 novembre 2010. Pubblicato in http://www.psychomedia.it/isap/saggi/sabbatini2.htm.

[12] E. T. Errico, La psicosi ordinaria in Ibridamenti.com, 2017.

[13] Si pensi al paziente con falso Sé di Winnicott oppure al paziente normotico di Bollas.e body content of your post goes here. To edit this text, click on it and delete this default text and start typing your own or paste your own from a different source.

Non vi può essere guarigione senza una perdita

Tue, 19 Jan 2021 16:27:52 GMT

Perché, pur non desiderando altro, pur sottoponendosi ad ogni tipo di cura o perfino affrontando un'analisi, è così difficile " guarire " quando si soffre nella propria psiche? Perché è così difficile abbandonare il proprio sintomo ?

Innanzitutto perché il sintomo, pur essendo ciò che ci fa soffrire e ciò che, di conseguenza, ci spinge a chiedere un aiuto o persino ad intraprendere un'analisi, ci procura anche, senza che noi lo sappiamo, un certo godimento , un godimento segreto, perché inconscio e nascosto in quella sofferenza che invece non è affatto inconscia, e della quale vorremmo liberarci, senza sapere che però è il godimento che vi si annida ciò a cui non siamo disposti a rinunciare.

E dunque, ritrovare la propria salute mentale non è solo una questione di perdita di sofferenza , ma anche una perdita di godimento, una perdita molto difficile da accettare.

E' per questo che le terapie molto spesso falliscono: molte volte, pur di non rinunciare a quel godimento racchiuso nel segreto del sintomo, si preferisce tenersi la sofferenza che il sintomo procura: pur di far godere l'inconscio, si tollera di far soffrire la persona!

Soltanto l'esperienza psicoanalitica può, seriamente, aiutare a che si arrivi a rinunciare al godimento del sintomo e dunque a permettere di ritrovare la propria salute. In che modo? In che modo il trattamento analitico riesce a consentire la rinuncia al godimento e quindi di abbandonare la ripetizione senza fine di quel sintomo che tanto fa soffrire?

Lacan aveva capito che l'amore è l'unica condizione che permette al " desiderio di acconsentire al godimento ", laddove in genere il godimento è ciò che al desiderio invece si oppone. In altri termini, il godimento, che è autoerotico , in quanto condizione del narcisismo non vuole saperne di lasciare il passo al desiderio che, invece, essendo sempre rivolto all'Altro, è la condizione alloerotica per eccellenza. Solo se ci innamoriamo - se dunque siamo attraversati dal desiderio per la persona amata - possiamo essere disposti a rinunciare al nostro godimento autoerotico per lasciarci andare all'amore, e ritrovare nell'amore un godimento altro, alloerotico, che è di un ordine superiore a quello autoerotico. Freud lo aveva capito quando afferrma che è la paura di perdere la persona amata che consente la rinuncia al proprio narcisismo originario.

Ora, la psicoanalisi opera sfruttando proprio l'amore, poiché è solo esso in grado di permettere al soggetto di rinunciare al proprio godimento autoerotico per guadagnare quell'apertura alloerotica verso l'Altro, verso il mondo, attraverso la quale ritrovare la propria salute, e dunque un godimento altro e di un ordine ben superiore a quello autoerotico che deriva dal sintomo. Ma l'amore di cui l'analisi si serve non è l'amore che avviene tra un uomo e una donna, che, anzi - questo tipo di amore - è interdetto in analisi, bensì quello che Freud chiama " amore di transfert ", e che è reso possibile proprio in conseguenza della interdizione dell'amore erotico che possa consumarsi nella realtà tra paziente e analista: l'analisi sfrutta il transfert - che è amore vero e proprio anche se spostato su un piano solo simbolico - affinché - nel transfert - quello che Lacan chiama il " desiderio dell'analista " potrà sostenere il paziente nella rinuncia al godimento autoerotico del sintomo.

Ogni cambiamento tale da comportare in prospettiva un guadagno di "salute" comporta sempre una quota di perdita: una perdita di godimento.

Per ritrovare la propria salute mentale, il proprio benessere psichico, occorre insomma pagare il prezzo di una perdita di godimento. Godimento che però lo si ritroverà poi, in un secondo momento, e di un altro ordine, dal lato della salute e non più da quello del sintomo.

E' questo ciò a cui porta un'analisi vera e propria, è questo che l'analisi promette.

Perché ogni cambiamento in meglio, ogni guadagno, è sottoposto a questa legge, alla "legge della castrazione" che dice: non c'è guadagno senza una perdita che l'abbia preceduto.

#egidiotommasoerricopsicoanalistasalerno #cambiamentoinanalisi #guarigioneinanalisi #godimento #sintomopsicoanalitico #amoreditransfert #transfert #desiderio #desideriodellanalista

L'analisi è la messa in causa del soggetto

Sun, 10 Jan 2021 12:13:21 GMT

In analisi , come si sa, l'analista opera sotto transfert , vale a dire che solo se l' analizzant e può indirizzare al proprio analista, non più una qualsiasi richiesta di aiuto, ma una domanda di riconoscimento di sé come di chi soffre di qualcosa che chiede di essere riferita a qualcuno affinché l'ascolti e possa interpretarla - è esattamente questo il transfert psicoanalitico - allora possiamo dire di trovarci all'interno dell' esperienza di una psicoanalisi vera e propria.

Ora, che in una stanza si ritrovino un paziente e uno psicoanalista non basta a che quello che tra di loro possa avvenire è scontato che sia un'analisi, cioè non è sufficiente che si attivi un transfert.

Affinché un transfert possa impiantarsi, occorre che l'analista lo permetta, ma non attraverso un "fare", o un'operazione di "tecnica" attiva, bensì, piuttosto, al contrario, attraverso la rinuncia a qualsiasi azione che non sia quella di mettersi in posizione di ascolto e lasciare che a dire sia il paziente.

La posizione di ascolto di cui si tratta, però, non ha niente a che vedere con l'ascolto che un soggetto che tace può concedere ad un altro soggetto che parla, ma ha che vedere col fatto che chi ascolta, l'analista, lo fa destituendosi proprio come soggetto.

Cosa significa? Come è possibile ascoltare un proprio simile destituendosi, o addirittura - ancora meglio - annullandosi come soggetto, senza confondere questa posizione con quella dell'indifferenza a ciò che l'altro dice?

E' possibile solo nella misura in cui l'analista non permette a se stesso di essere tirato in causa come soggetto dal discorso che il paziente gli rivolge.

Il discorso dell'analizzante è il discorso che deve mettere in causa un solo soggetto, l'analizzante stess o, pur essendo rivolto ad un Altro, l'analista, che opera però in funzione di destituzione soggettiva, vale a dire, non come interlocutore dialettico di una relazione speculare (l'altro), ma come funzione simbolica , cioè come un "terzo", un Altro, in altri termini come un Significante , un " significante qualunque " dirà Lacan .

L'analista non opera dunque in funzione di soggetto, e men che meno opera in funzione di un Io.

Se l'analista, in analisi, sotto transfert, opera, come abbiamo visto, non in funzione di soggetto, allora significa che opera in funzione di "oggetto", in particolare di un oggetto "scarto", di un oggetto cioè che sa farsi da parte al fine di poter essere piuttosto un "oggetto-causa", causa della soggettivazione del paziente (o del suo desiderio, il che è poi la stessa cosa).

In sintesi, l'analista non si costituisce come soggetto, bensì come ciò che causa un soggetto.

Tant'è che, come Lacan scrupolosamente dimostra nel suo famoso " Intervento sul transfert ", fu proprio quando Freud, senza accorgersene, entrò, nella scena dell'analisi con Dora , come soggetto - quando cioè intervenne su Dora a partire dalle proprie convinzioni e dai propri pregiudizi, dunque dal proprio controtransfert, senza invece averlo messo da parte - che Dora interruppe la propria analisi con Freud.

Concludendo, laddove si stabilisce una relazione cosiddetta di "intersoggettività", è allora che non si è in analisi, o non si è ancora in analisi, in quanto il paziente si trova ancora sotto l'effetto della suggestione operata su di lui dalla soggettività dell'analista, in quanto il sol fatto che l'analista sia lì in funzione di soggetto fa sì che quello che si impianta sia una "suggestione" e non un transfert.

Diversamente, l'analisi può avviarsi solo quando l'analista è in grado di potersi ecclissare come soggetto per lasciarvi quel "posto vuoto" su cui possa venire ad impiantarsi, e insistere, il transfert: quel transfert cui solo la destituzione dell'analista, in quanto soggetto di suggestione, ha potuto cessare di farvi da ostacolo, per permetterne la messa in movimento, e affinché un'analisi possa dunque accadere.

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Non può darsi amore se non nella rinuncia del narcisismo

Wed, 06 Jan 2021 16:21:23 GMT

Non può darsi amore se non nella rinuncia del narcisismo

Poiché l'essere umano, a partire dal distacco dalla madre, e in conseguenza del fatto che è stato raggiunto dalla parola che lo ha separato dalla natura per introdurlo nell'ordine sociale, ha irrimediabilmente perduto qualcosa (il legame originariamente narcisistico con la propria mamma) e dunque è radicalmente e strutturalmente mancante (l'essere è una mancanza-ad-essere , dice Lacan), sarà di conseguenza alla continua ricerca di ciò che ha perduto, quell'oggetto prezioso originariamente condiviso tra sé e la madre, cui Lacan darà il nome di " oggetto piccolo a ".

Questa tensione di continua ricerca di ciò di cui ci sentiamo mancanti a causa della perdita originaria, costituisce il desiderio , che si configura come "struttura di mancanza" e dunque come base della domanda d'amor e.

Noi amiamo, infatti, nel tentativo di ritrovare nell'altro quello che abbiamo originariamente perduto per sempre, e che l'altro però non può darci se non in "sostituzione", e dunque in maniera sempre insoddisfacente.

In altre parole, noi ci innamoriamo dell'altro quando, per qualche ragione (puramente immaginaria) e per come ci appare, pensiamo - immaginiamo appunto - che egli possegga proprio quello che abbiamo perduto, quello che non abbiamo più, quello di cui manchiamo: per questo possiamo dire che l'innamoramento avviene sempre lungo la via del narcisismo .

Solo che, dopo questa iniziale illusione narcisistica, siamo destinati ad accorgerci, prima o poi, che anche l'altro è a sua volta mancante, e proprio di quello che noi cerchiamo: lì dove pensiamo egli serbi per noi quello che a noi manca, il prezioso oggetto perduto, lì invece troviamo un... buco! Cosa che farà dire a Lacan che " l'amore è dare quello che non si ha " e che " non esiste Altro dell'Altro ".

Questa scoperta mette a dura prova l'amore, perché apre all'esperienza della delusione: "ecco, non sei quello che mi aspettavo", "mi deludi", "non mi soddisfi veramente", "non mi capisci veramente" eccetera, tutte frasi che vogliono dire: "in fondo non mi dai proprio quello che da te mi aspettavo e di cui ho bisogno". Frasi che sono dell'ordine dell'appello: le frasi che frequentemente si ripetono i partner dopo l'idillio iniziale della luna di miele dell' innamoramento .

A questo punto, al punto della delusione, le vie possibili sono due: o quella di continuare a credere che l'altro possa comunque darci quello che ci manca, costringendosi a "soddisfare tutti i nostri desideri" così come ce lo siamo aspettato: "devi cambiare!" (amore narcisistico, che però non ha lunga vita o molto successo se non nella finzione, e dunque per lo più destinato a finire, spesso anche tragicamente), oppure, quella di innamorarci proprio del fatto che l'altro è diverso da noi, ha altro di cui possiamo godere, di innamorarci cioè proprio del fatto che non può darci quello che vorremmo, di innamorarci della sua mancanza appunto, e voler esseri amati per la mancanza che anche noi siamo per il nostro partner: "ti manco?"

Insomma l'amore può darsi solo nella logica dell'essere e non in quella dell'avere, e dunque, se l'innamoramento non può che seguire la via del narcisismo, l'amore può continuare solo lungo quella della sua rinuncia.

L'Erranza del desiderio

Sat, 26 Dec 2020 16:14:07 GMT

L'Erranza del desiderio

Il desiderio umano non è semplicemente una questione di volontà , né coincide con la decisione, o si completa con l'atto puro della scelta , né si riduce a mera spinta pulsionale , anche se dalle pulsioni prende forza e carattere di ineludibilità, essendone la pulsione, per come dire, l'architrave, vale a dire ciò che fa sì che il desiderio causi la domanda che il soggetto rivolge all'altro.

E non è neanche, il desiderio, ciò che, pur cercandolo, trovi il suo oggetto da qualche parte, perché il desiderio non può trovare mai l'oggetto che cerca, in quanto quest'oggetto non esiste.

Come l'Isterica insegna, il desiderio non trova il suo oggetto nella domanda che rivolge all'altro: l'oggetto del desiderio non è mai l'oggetto della domanda, in quanto è proprio il desiderio ciò che dalla domanda viene escluso.

Né il desiderio - come illusoriamente si crede - sembra destinato a ritrovare il proprio oggetto nell'amore, nell'altro dell'amore, che anzi - paradossalmente - oggetto amato e oggetto del desiderio - ed è questo lo scandalo del desiderio - non coincidono mai , tanto che - come gli amanti sanno - l'amore "manca" proprio di ciò che il desiderio cerca , il suo oggetto, essendone l'amore piuttosto la causa: l'amore mette in causa l'oggetto del desiderio facendolo mancare .

Il desiderio allora, è piuttosto una "struttura" soggettiva di "mancanza" radicale , anzi è il soggetto stesso, preso dalla "mancanza" che lo costituisce e lo sostiene, ma che in quanto "mancanza" (" il desiderio è la metonimia della mancanza", dirà Lacan) , in quanto " mancanza ad essere ", lo destabilizza, lo rende incerto, vacillante, e soprattutto non lo garantisce affatto sul soddisfacimento di un ritrovamento, perché quello che il soggetto ritrova non sarà mai quello che avrà cercato .

Possiamo dire che il desiderio è quella condizione che cerca soltanto quello che non c'è, vale a dire niente . L'analista questo lo sa bene (o almeno si spera): sa che la domanda dell'analizzante - apparentemente ora di cura, o di aiuto, o di guarigione, o di ascolto, o di crescita, o di questo, o di quello - non è mai domanda di questo o quello, ma è domanda di domanda stessa : " vengo qui perché ho da domandare, ma non so cosa, la mia domanda è di domandare e basta. Non cerco niente e niente lei può darmi, se non ascoltarmi senza darmi niente, perché tanto quello che mi risponderebbe o mi darebbe, non sarebbe mai quello che cerco ." Sappiate che qualsiasi risposta diate non è mai quella che l'altro vuole, non ti do quello che mi chiedi perché non è quello che tu vuoi, più o meno così recita a più riprese Lacan.

L'analista è dunque impegnato su un niente da dare : proprio per questo è necessario che si faccia pagare, altrimenti il niente non troverebbe argine, e l'analista, attraverso la frustrazione di quel niente da dare, non sarebbe in grado di arrivare ad essere " colui che fa da supporto alla domanda, non, come si dice, per frustrare il soggetto, ma perché riappaiano i significanti in cui è trattenuta la sua frustrazione " (Lacan, " La direzione della cura e i principi del suo pot ere", in Scritti, Einaudi, pag. 164).

A differenza di quello che avviene in tutte le altre situazioni di psicoterapia, l'analista supporta la domanda, ma non vi risponde, perché alla domanda dell'analizzante non vi è risposta . Come per primo Freud capì dall'Isterica.

Ma qual è questo niente che cerchiamo, che poniamo come oggetto di un desiderio impossibile ad essere soddisfatto se non, come Freud comprese e ci dimostrò, soltanto in forma allucinatoria , e dunque solo nel sogno ? Il niente che noi cerchiamo pensandolo come oggetto ritrovabile è invece l' oggetto perduto per sempre , e che dunque, in quanto tale, si trova solo dove noi non possiamo più andare a riprenderlo, dove lo abbiamo lasciato per non poterlo riavere mai più: alle nostre spalle, nel passato, mentre noi lo vediamo, come un miraggio, lì, davanti a noi, a un passo da noi, o in un futuro che si compirà attraverso i nostri auspici, quindi, non alle nostre spalle, ma davanti a noi, nell'altro o negli oggetti infiniti di cui disponiamo, e a cui chiediamo il risarcimento - impossibile - di ciò che per sempre abbiamo perduto. Il "fantasma fondamentale" che ci abita è proprio questo: supporci come destinatari di un risarcimento che dobbiamo saper ottenere dall'Altro, e supporre al tempo stesso che l'Altro stia lì per soddisfare questa nostra attesa, essendo noi in grado di far sì che se ne renda conto attraverso la domanda che gli rivolgiamo.

Insomma, il desiderio altro non è se non l'effetto di quella perdita originaria a partire dalla quale possiamo costituirci come soggetti e che Freud ha indicato come castrazione , e dunque, possiamo considerare il desiderio come il modo attraverso cui ci ritroviamo a farci i conti. Il desiderio è il dono che ci deriva da una perdita, è la la cambiale del debito che la nostra vita deve alla morte.

Il desiderio è perciò una questione etica, che proprio per questo è anche ciò che ci rende singolari, unici e soli, perché rimanda il soggetto all'origine del suo dire soggettivo: " Chi sono ?", " Cosa voglio ?", ma ancor di più, giacché il desiderio cerca il suo oggetto nell'altro, è dall'altro che il soggetto vuole la risposta, e dunque è all'altro che rivolge la domanda: " Cosa vuoi che io sia? ", che è domanda di riconoscimento dell'essere, dell'essere il desiderio dell'altro. Per questo la domanda del desiderio non vuole risposta, vuole essere solo "interpretata" .

Il desiderio è qui ciò da cui origina la domanda che si perde nell'enunciato , facendo del soggetto dell'enunciato un soggetto attraversato dall'enigma, dall'equivoco, dal perturbante.

In quanto all'origine di quel dire cui pure si sottrae, è proprio al desiderio che Lacan si riferisce quando pronuncia quella famosa, enigmatica, frase che apre " Lo stordito ": " Che si dica resta dimenticato dietro ciò che si dice in ciò che si intende " (in " Altri scritt i", Einaudi, pag. 445): il desiderio è ciò che nel dire non può rientrare, ciò che al detto non arriva se non come " mancanza a dire ", ciò che fa "resto" al dire nel soggetto. Un dire che, non trovando le parole per il desiderio di cui pure vorrebbe dire, resta un dire girovago, errabondo e che trova nel suo continuo spostamento su altro la sua struttura. Per questo possiamo dire che se il desiderio è la metonimia della mancanza, la struttura del desiderio è per se stessa struttura metonimica .

Per questo, il nostro desiderio, oltre che essere il desiderio dell'Altro - nelle due formule dell'Altro oggettivo e genitivo - è quella struttura metonimica che - traumaticamente - pone il soggetto sempre nella posizione di desiderare continuamente altro.

E se il desiderio serve all' amore , in quanto trova nell'amore la domanda del desiderio dell'Altro, la domanda di fare, come dice Lacan, esperienza del desiderio dell'Altro , dal canto suo l'amore lascia però continuamente insoddisfatto il desiderio stesso, in quanto l'amore si serve delle parole, e nelle parole il desiderio non può trovare mai il suo luogo. Cosa che fa dell'amore anche la passione dell'ignoranza , dell'ignoranza su quello stesso desiderio che lo causa: lo scandalo dell'amore è che si regge su un desiderio di cui, pur non potendone fare a meno ( un amore senza desiderio è un desiderio morto, dirà Lacan), non sa assolutamente nulla. E' del tutto inutile porre agli amanti la domanda: perché vi amate? perché lo ami? perché la ami? Non vi è risposta possibile al perché si ama, si può solo rispondere: so che lo/la amo, ma non so perché ! Nulla come l'amore si regge su un buco di sapere: per questo gli amanti devono continuamente rassicurarsi sul loro amore, per questo devono sempre parlare d'amore, per questo di amore se ne parla tanto. Per questo l'amore è un discorso.

Se allora la struttura dell'amore è essenzialmente discorsiva, metaforica, di continuo accrescimento di senso, quella del desiderio è essenzialmente struttura a-discorsiva , di spostamento sempre su altro, è struttura metonimica, di continua sottrazione di senso.

Se l'amore è unitivo, discorsivo, e pretende la certezza e la stabilità dell'ancora, il desiderio è erratico, inquieto, fuori senso e fuori discorso .

L'amore è dell'ordine del dicibile, laddove il desiderio è dell'ordine dell'indicibile: è il reale che, pur causandolo, non entra nel discorso d'amore, e che torna uguale e allo stesso modo, come sanno gli amanti, anche quando decidono di porvi fine. Il desiderio serve all'amore ma non sempre lo segue come pure si vorrebbe. " Si può amare una persona e addirittura desiderane un'altra": è ancora Lacan a parlare! Per questo, come abbiamo visto, non è l'amore il luogo della soddisfazione del desiderio, ma solo quello della sua continua causazione .

Il desiderio è invece il luogo della insoddisfazione radicale del soggetto , e l'amore il discorso che si intreccia per accoglierla e permettere agli amanti di arrivare ad amarsi pur scambiandosi quello che non hanno, mancanza, niente e a patto di tollerare il continuo errare del desiderio... dall'Altro a un altro.

Durata e costi di un'analisi

Sun, 22 Nov 2020 14:47:45 GMT

Durata e costi di un'analisi

Generalmente si ritiene, erroneamente, che un trattamento psicoanalitico duri necessariamente a lungo, anche molti anni, e dunque comporti costi molto elevati e non sostenibili per la maggior parte di coloro che potrebbero avvantaggiarsene.

Quello della durata e dei costi di un'analisi è oggi un luogo comune molto diffuso, alimentato soprattutto dai suoi detrattori, i quali se ne servono per scoraggiare coloro che potrebbero servirsene e per orientarli invece verso altri tipi di cura.

Si tratta infatti, per lo più, di psicoterapeuti che, di contro, promettono percorsi di cura che, a loro dire, risolverebbero problemi, sintomi e sofferenze soggettive nell'arco di poche settimane o al massimo di qualche mese, definitivamente e a costi molto più accessibili.

Anche molti psichiatri accusano la psicoanalisi di essere una cura lunga e costosa, rispetto a quella farmacologica che secondo loro risolverebbe la sofferenza psicologica in brevissimo tempo e a costi anche qui molto più sostenibili.

Argomenti, questi, però, difficilmente credibili, poiché anche i bambini sanno che nessun disturbo psicologico può essere effettivamente, e definitivamente, risolto, soprattutto anche nelle sue cause, in tempi brevissimi! Tanto è vero che, dopo un po' dalla conclusione di una " psicoterapia breve ", o di una terapia farmacologica , i disturbi che sembravano scomparsi ritornano regolarmente e, molte volte, anche più gravi di prima.

Senza contare che spesso gli stessi psichiatri che accusano la psicanalisi di essere lunga e costosa, finiscono poi col prescrivere psicofarmaci con la raccomandazione ai loro pazienti di assumerli addirittura per tutta la vita, contraddicendo di fatto l'asserzione di partenza che quella farmacologica sarebbe una cura più rapida, più breve e più efficace di un trattamento psicoanalitico!

In verità, al di là di quello che si possa dire, a destra e a manca, contro la psicoanalisi, si dà il caso che gli studi degli psicoanalisti sono sempre più frequentati da pazienti delusi dalle cosiddette psicoterapie brevi o stanchi delle croniche somministrazioni di psicofarmaci.

Difficilmente si verifica invece il contrario, e cioè che pazienti in analisi interrompano il loro percorso per rivolgersi alle psicoterapie brevi o alle cure psicofarmacologiche!

Mettiamo allora le cose in chiaro: non è affatto vero che una cura psicoanalitica debba necessariamente durare anni.

Uno psicoanalista non ha nessun interesse e nessuna necessità che una cura analitica duri per un tempo per forza prolungato. L'analista, piuttosto, sa bene che invece è tenuto a rispettare i tempi del paziente, vale a dire a rispettare il tempo che serve a ciascun paziente per poter venire a capo delle proprie difficoltà, e per poter arrivare a vivere meglio di come viveva prima dell'inizio della sua analisi.

In altre parole, non è l'analista che può stabilire in anticipo la durata di un'analisi, essendo questo piuttosto il caso delle cosiddette psicoterapie brevi, che tali sono perché la loro conclusione è prestabilita a prescindere delle reali necessità cliniche del paziente.

Quello che invece lo psicoanalista dichiara in anticipo è che un'analisi durerà il tempo che serve e che il paziente è disposto a sostenere: da parte di uno psicoanalista non vi sarà mai alcuna pressione, alcuna forzatura, alcun obbligo, alcuna prescrizione circa la durata della cura!

Molte analisi si concludono in breve tempo, altre durano più a lungo, ma in entrambi i casi il paziente ne trae i propri benefici e la propria soddisfazione.

Uno psicoanalista dunque ha il dovere, non di imporre una durata standard e prestabilita per tutti, ma di farsi trovare nel luogo della cura, di assicurare la propria presenza per tutto il tempo che serve, non a lui stesso, ma al paziente: un analista non può né trattenere un paziente oltre, né mandarlo via prima, del tempo necessario.

Per quanto riguarda poi i costi, certamente un trattamento psicoanalitico, come tutte le cure che avvengono in uno studio privato, ha un proprio costo.

Ma anche questo non è detto che sia necessariamente elevato e insostenibile per il paziente. Oggi, molti psicoanalisti, nei limiti del possibile, vengono incontro ai loro pazienti, e molte analisi sono commisurate, per quanto riguarda il numero delle sedute settimanali, alle necessità e alle possibilità del paziente.

Che i costi delle cure psicoanalitiche, rappresentino il più delle volte un impedimento prevalentemente immaginario, o addotto dai detrattori per scoraggiarle, è dimostrato dal fatto che in genere, come è esperienza di molti analisti, i pazienti non si lamentano dei costi della loro analisi, dichiarandone invece per lo più i benefici.

I costi di una qualsiasi terapia, piuttosto, tendono invece ad essere avvertiti onerosi, o addirittura insostenibili, se alla lunga non danno un corrispettivo in termini di benefici percepibili come risposta a quello che un paziente riconosce come la vera domanda che è alla base di ogni cura: quella di poter stare meglio a livello della "causa" di una sofferenza e non del sintomo che essa produce,

E infatti, sappiamo bene, da questo punto di vista, che, se pure i costi monetari dei farmaci o di certe terapie brevi, possono essere presentati come più "abbordabili" di quelli di una psicoanalisi, molto più onerosi saranno i costi conseguenti alla scarsa utilità, agli effetti collaterali o alle tossicità da consumo prolungato di psicofarmaci, e anche i costi sociali per inabilità e perdite di capacità o giornate lavorative.

Dunque, in buona sostanza, valutando globalmente ciascuna terapia dal punto di vista dei rapporti tra durata, costi in genere e benefici, la psicoanalisi, se pure non è la meno cara dal punto di vista dei suoi costi monetari, è sicuramente la più conveniente sul piano dei benefici e dei risultati che permette di conseguire in maniera efficace e duratura, peraltro senza alcun rischio di intossicazione cronica da assunzione prolungata di sostanze chimiche, o di giornate lavorative perse.

L'attacco di panico

Sun, 30 Aug 2020 17:19:41 GMT

L'attacco di panico

Se al di là dell' osservazione fenomenologica ci disponiamo nella posizione dell'ascolto , che più ci compete in quanto analisti, potremmo evidentemente renderci meglio conto di come gli attacchi di panico , non a caso così diffusi oggi, , più che un sintomo , o un disturbo , rappresentino in effetti una domanda , una domanda che però non trova nessun interlocutore in grado di raccoglierla e di rispondervi adeguatamente, vale a dire una domanda che non trova l'Altro cui è destinata.

Una domanda che, di conseguenza, sembra cadere nel vuoto. Una domanda che, non trovando il suo destinatario, diventa un appello senza risposta, un grido, un allarme inascoltato, che non riceve quella parola che, provenendo dall'Altro, possa essere di contenimento, di un contenimento significante .

Ma perché il panicato sembra trovarsi nella drammatica condizione di non trovare risposta al suo appello? La clinica psicoanalitica sembra dirci perché quello che viene meno, quello che manca è, per come dire, l a funzione simbolica della risposta dell'Altro, che non arriva, non può fare da supporto, in quanto non è mai arrivata.

Perché, se è vero, come si dice, che il panicato è della pulsione che ha paura , sembra che ne abbia paura in quanto non dispone del simbolico per poterla immettere nel registro discorsivo in grado di darle un senso, non possiede, in altre parole, potremmo dire, il "titolo", il "codice", per poter riconoscere la pulsione come qualcosa su cui poter fare argine, circoscriverla in un sapere e dunque riconoscersene di conseguenza la legittimità . In altri termini, per meglio dire, sembra che sia il reale del proprio desiderio, quel nuovo non ancora simbolizzato, a far paura a chi soffre di attacchi di panico , poiché è come se non si riconoscesse nel diritto di potersi servire del significante, come chiave, come codice, come la "password" per poter comprendere il senso di quel nuovo cui il suo desiderio lo sospinge.

Un paziente piuttosto giovane, un brillante professionista apparentemente molto sicuro di sé, intraprendente e disinvolto con i suoi clienti abituali, non poteva evitare il panico ogni qualvolta ne dovesse incontrare qualcuno nuovo e soprattutto in contesti non abituali: l'angoscia che lo pervadeva in tali circostanze si accompagnava sempre all'inquietante interrogativo: che ci faccio qui? Pur sapendo di aver pieno diritto, in ragione della sua professione, di essere lì a ricevere il nuovo cliente, bastava però che la situazione dell'incontro fosse da lui vissuta come nuova, per sentirsi del tutto delegittimato: è come se mi sfuggisse il senso, e la ragione, e il significato della mia presenza lì - mi diceva - Chi sono io per essere qui? Che ci faccio qui? - si chiedeva angosciosamente in quelle circostanze.

Il problema invece non si poneva quando l'incontro poteva avvenire in presenza di un collega, di un collaboratore, meglio ancora di un dirigente, purché figure comunque tali da fungere come raccordo con le ragioni di lavoro che potevano solo in tal modo giustificare la sua presenza lì.

Presenze che, in quanto organiche alla sua Azienda, erano da lui riconosciute come idonee a conferirgli legittimità e "titolo" a stare lì, figure che potevano sussistere come l'Altro del codice, l'Altro in quanto tesoro dei significant i in grado di dare senso e contenimento a quel reale pulsionale che si mobilitava attraverso il suo lavoro nell'incontro con l'Altro della domanda.

L'attacco di panico sembra dunque essere l'effetto dello "slegamento" con l'Altro significante, e questo evidentemente perché il panicato non ha mai ricevuto dall'Altro, dal padre - evidentemente -, il "titolo", le "credenziali" per affrontare il mondo . Il padre infatti a questo serve: se da una parte interdice il godimento dell'incesto, dall'altra autorizza a un godimento altro, e di un ordine superiore, che è quello di potersela sbrogliare da solo nel mondo, perché conferisce, attraverso la parola, il "titolo", appunto, per poterlo fare, vale a dire un desiderio legittimato. Insomma, il padre è quella figura che funziona proprio perché se da una parte deve fare un po' paura in quanto interdice, in quanto Legge , dall'altra tranquillizza perché, dopo l'interdizione, autorizza ad altro, dopo il divieto, permette, dopo aver detto no , ora può dire sì . Nel panicato è mancato evidentemente un padre che abbia potuto svolgere questa doppia funzione, e il sintomo ne è la richiesta, il tentativo di ripristinarla.

Per questo, a mio avviso, l'evoluzione del sintomo "attacco di panico" (paura senza confini) verso il sintomo "fobia" (paura confinata in un oggetto) viene considerata come "un passo verso la guarigione" , in quanto, evidentemente, il reperimento dell' oggetto fobico può essere visto come la metafora, anzi la metonimia, del padre cui rivolgere finalmente la domanda , e di cui avere, finalmente, anche paura, perché meglio avere paura di un padre, avendolo, che avere paura non avendo un padre di cui avere paura.

L'analista: il desiderio di essere morto

Wed, 12 Aug 2020 08:51:15 GMT

L'analista: il desiderio di essere morto

L'altro della relazione duale , il cosiddetto partner, è l'altro speculare in quanto immagine del soggetto riflessa nell'altro. Questo altro della relazione immaginaria , il partner, è indicato da Lacan con la formula " i(a) " e l'analista non può mai coincidervi, in quanto egli non è l'altro di una relazione duale, non è l'altro di una relazione intersoggettiva , l'altro con la a minuscola, ma è l'Altro con la A maiuscola, l'Altro in quanto "terzo", in quanto quello che non occupa il posto del riflesso immaginario , ma il luogo dell'Altro nel registro del Simbolico , vale a dire il luogo in cui si costituisce la parola .

Per questo Lacan può dire, senza mezzi termini: "L’analista, in linea di massima, non deve complicarsi la vita con un partner. È per questo motivo che diciamo che l’i(a) dell’analista deve comportarsi come un morto. Il che vuol dire che l’analista deve sapere sempre quali sono le carte in gioco" (Il Seminario, Libro VIII, Il transfert, 1960-61, pag. 206).

Con quest'affermazione piuttosto enigmatica, e ricorrendo alla funzione del "morto" del gioco del bridge, Lacan vuole dire, né più, né meno, che l'analisi non ha niente a che vedere con le psicoterapie delle relazioni inter soggettive, perché, in analisi, il soggetto, lì dove si aspetta di trovare l'altro della sua relazione immaginaria, deve trovare invece un... morto! Solo così l'analista, rendendosi appunto come "morto", cioè mancante, nel luogo della relazione immaginaria, può scoprire le "carte" del paziente.

Ora, riuscire a costituirsi come "morto" nonostante il paziente faccia di tutto per indurre il proprio analista a funzionare invece come un "vivo", vigile e pronto a rispondere a tutte le sue domande, non è affatto semplice, e infatti, se l'analista riesce a sopportarlo, se riesce cioè a sopportare di "fare il morto", è solo a patto che riesca a "tenersi" in tale funzione attraverso quello che Lacan chiama Il desiderio dell'analista , e che è proprio questo: il desiderio di non essere il desiderio dell'altro , di non farsi trovare come mira del desiderio del proprio analizzante e rispondervi specularmente, di non farsi trovare cioè, come si dice, sull'"asse immaginario".

In altri termini, il desiderio dell'analista è una funzione dell'analista che fa obiezione alla spinta a costituirsi come oggetto del desiderio, rinunciando ad esserne invece "oggetto causa", rinunciando cioè ad essere causa del desiderio del proprio analizzante, e non oggetto del suo soddisfacimento, e dunque, rinunciando a porsi in funzione di quello che Lacan chiama oggetto piccolo (a) , propri per designare ciò che è causa del desiderio dell'altro, e che può avvenire solo se l'analista sa rendersi mancante.

Il desiderio di rendersi "morto", deve essere perciò per l'analista più forte del desiderio di rendersi presente e soccorrevole, come avviene invece nelle psicoterapie - suggestione cui non è facile resistere perché è come un canto delle sirene. In questo senso va intesa la famosa affermazione di Lacan che non bisogna cedere sul proprio desiderio, prima di tutto l'analista.

Dove invece l'analista non deve mancare è sul luogo della direzione della cura , essendo questo il solo luogo dove l'analista deve sapersi far trovare sempre vivo e presente.

La formazione degli psicoanalisti

Thu, 30 Jul 2020 22:56:43 GMT

La formazione degli psicoanalisti

Vorrei mettere a confronto le diverse modalità della formazione degli psicoanalisti, in particolare tra le Scuole psicoanalitiche "classiche" e quelle invece ad orientamento lacaniano, al fine di dare un aiuto ai giovani colleghi che desiderano diventare psicoanalisti a potersi orientare con maggiore consapevolezza nella scelta del percorso formativo da intraprendere.

Nelle Associazioni Psicoanalitiche classiche, quelle per intenderci che si riconoscono nei principi e nei canoni stabiliti dalla International Psychoanalytic Association (IPA) , la formazione degli psicoanalisti deve seguire un percorso ben definito, rigorosamente tracciato da norme precise e da tutta una serie di parametri che ne scandiscano tappe, frequenza partecipativa e durata, norme che valgono ovviamente nella stessa misura, e senza eccezioni, per tutti indistintamente, come, se non di più, di una qualsiasi scuola che affidi ad una ferrea disciplina la garanzia del rigore di studio e di apprendimento preteso dai suoi allievi..

Il tragitto formativo è dunque istituzionalmente predefinito e rigidamente standardizzato. Esso si compone di tre assi di percorso, ciascuno dei quali altrettanto rigidamente normato, e che devono compiersi per lo più contemporaneamente, avere una durata minima che vale per tutti allo stesso modo e rispettare tutta una serie di condizioni formali, come le incompatibilità tra le diverse figure formative (analista, supervisori, docenti, monte ore, frequenza ecc.:

1) l'asse dell' analisi cosiddetta didattica , una vera e propria analisi personale che deve però rispondere a precisi criteri: a) essere svolta solo con un analista, cosiddetto "didatta", scelto tra una rosa di analisti abilitati e designati dall'Istituto; b) avere una frequenza di sedute settimanali prestabilite e generalmente, a seconda dei diversi Istituti, non inferiori alle tre o quattro a settimana; c) durare un certo numero di anni, anche questo prestabilito dai vari Istituti, ma che in genere è di almeno quattro;

2) l'asse delle supervisioni , anche queste rigidamente normate in tutti i loro aspetti di numero, durata, frequenza e addirittura di sedute che il paziente portato in supervisione deve fare con l'allievo in supervisione;

3) l'asse del cosiddetto training , vale a dire la partecipazione ad un corso teorico-clinico di insegnamento dei vari aspetti della cultura psicoanalitica in genere, del pensiero di Freud e dei suoi seguaci, degli orientamenti psicoanalitici più rappresentativi, della teoria e della tecnica psicoanalitic a, eccetera, anche questo rigorosamente definito da orari, frequenze, e per la durata per lo più di almeno quattro anni. Il training generalmente è variamente affiancato, e integrato, a seconda dei diversi Istituti, da esperienze di tirocinio annuale presso Servizi pubblici di Salute mentale o affini, dalla partecipazione a gruppi cosiddetti "esperienziali", da eventuali seminari di approfondimento, nonché dalla partecipazione -per lo più obbligatoria- a convegni, giornate di studio o altre iniziative scientifiche organizzate dalle diverse Associazioni cui l'Istituto formativo fa riferimento, e da eventuali altri eventi ancora, a seconda dei vari Istituti. Il tutto al fine di favorire nell'allievo la costruzione di quel sapere sulla psicoanalisi che ogni futuro psicoanalista dovrebbe possedere e padroneggiare.

In Italia, e solo in Italia, inoltre, essendo tutti gli Istituti di formazione per psicoanalisti diventati ormai anche Istituti legalmente riconosciuti dal Ministero della Università e Ricerca (MIUR) come Scuole di specializzazione per l'esercizio della psicoterapia - cioè idonee a rilasciare quel titolo di Specialista in psicoterapia che Italia è obbligatorio aver conseguito per praticare la psicoterapia- alle norme già previste dall'Istituto, si aggiungono quelle ulteriormente richieste dal MIUR: ulteriori materie di insegnamento, ulteriori ore di tirocinio annuale, ulteriori regole di partecipazione ai tirocini, ulteriori requisiti per i docenti, eccetera.

Tutto questo insieme di norme e di standard formativi deve in più integrarsi anche anche con una serie di norme di incompatibilità tra le diverse figure formative e le diverse esperienze dell'allievo: incompatibilità che sono stabilite proprio al fine di garantire i massimi livelli di "purezza" della formazione del candidato, e di evitare quindi possibili, inaccettabili, contaminazioni tra i diversi momenti formativi . In altre parole, un'attenzione maniacale a "proteggere" l'allievo, come se fosse un bambino, dal "trauma" che gli deriverebbe dallo scoprire, e dal dover sopportare, che, per esempio, il proprio analista può, in altri momenti, essere anche un suo insegnante. Ragion per cui in genere viene stabilito, più o meno da tutti gli Istituti di formazione psicoanalitica, e tranne piccole variazioni tra Istituto e Istituto, che:

-l'analista di un allievo non può esserne anche il docente;

-l'analista di un allievo non può esserne neanche il supervisore, non solo durante l'intero corso dell'analisi, il che potrebbe al limite avere pure una sua logico, ma, in molti casi, neanche dopo che l'analisi si sia conclusa;

-il supervisore non può essere anche relatore della tesi di specializzazione dello stesso allievo;

-il momento della analisi deve essere rigidamente separato dal momento della supervisione (le due esperienze non si possono "contaminare" tra loro);

-l'esperienza dell'analisi, quella della supervisione e quella dell'insegnamento devono essere altrettanto distinte tra di loro e le figure dell'analista, del supervisore, del docente e del tutor di classe (dove previsto) o individuale (dove previsto) non possono mai coincidere per lo stesso allievo.

Spesso diventa un vero rompicapo evitare che uno stesso psicoanalista dell'Istituto di training si ritrovi a ricoprire incarichi che poi, a norma di regolamento, risultino tra di loro incompatibili, anche perché, essendo la mole di incarichi possibili, superiore al numero dei docenti disponibili, il rischio di incompatibilità è sempre molto alto.

La necessità di garantire la supposta "purezza" dei singoli momenti formativi in maniera che non si contaminino tra di loro, facendone, di ciascuno, una sorta di "compartimento stagno", richiede, da parte degli Organi societari preposti, un continuo lavoro di verifica, adeguamento, controllo e monitoraggio del funzionamento, del rispetto e dell'efficacia degli standard formativi prestabiliti, con un dispendio enorme di tempo e di energie.

Di conseguenza, negli Istituti di formazione per psicoanalisti organizzati secondo gli standard e i criteri descritti, finisce per instaurarsi, nella vita societaria, un funzionamento sempre più ossessivamente concentrato sugli aspetti formali, sulle regole, sulla ottimizzazione continua degli standard formativi, più che sui contenuti di sapere, in quanto ci si convince sempre più che la corretta formazione di uno psicoanalista possa essere garantita più dagli aspetti formali che da quelli di contenuto, e cioè, per dirla in altro modo, più dalle regole regolative che da quelle costitutive.

Dal momento però che quello di standard è un concetto puramente teorico - e immaginario - in quanto, come l'esperienza dimostra, la sua applicazione pratica lascia sempre fuori qualcosa, esso presenterà sempre una falla, un "cavicchio", attraverso il quale passerà comunque quell'elemento di impurità che lo standard avrebbe avuto la pretesa di impedire. E dunque, di qui, il via a ulteriori aggiustamenti e perfezionamenti di quello standard che ha dimostrato la sua debolezza, perfezionato il quale ne eccone pronto pronto un altro a mostrare il suo limite o la sua imperfezione, ripetendosi così all'infinito il lavoro della continua messa appunto di norme e regolamenti.

Questo modo di concepire la corretta formazione degli analisti, lungi evidentemente dal garantire molto sul piano formativo, affidato com'è a standard di ordine quantitativo, è nella mia percezione piuttosto un sintomo : il sintomo di quella malattia che si chiama la malattia della Idealità. Le Società Psicoanalitiche che si riconoscono nell'IPA ne sono a mio avviso, e per esperienza personale, profondamente affette, in quanto il sintomo dell'Idealità è fortemente sostenuto dall'idea di essere le dirette discendenti del Padre Freud che le ha fondate suggerendone i principi, tanto è vero che si sono sempre considerate le depositarie uniche del Sapere psicoanalitico così come direttamente trasmesso da Freud, e dunque le sole depositarie del Canone formativo ideale. Non a caso, si sono sempre definite " freudiane ortodosse ": è stato proprio questo il motivo per cui, un po' di anni fa, fu radiato, da una di queste chiese ortodosse del freudismo, un certo dottor Jacques Lacan , che ortodosso non riusciva proprio ad essere. Lacan infatti si manifestò come un eretico sovversivo, nel proporre la necessità di un provvidenziale ritorno a Freud, visto che, paradossalmente, proprio l'ossessione per l'ortodossia, come sempre accade, di fatto finisce per irrigidire, più che per correttamente incarnare e trasmettere, lo spirito e il senso delle posizioni di pensiero che pure quell'ortodossia pensa di garantire.

Le istituzioni formative e di scuola che funzionano secondo i principi dell'idealità e dell'ortodossia dimostrano a ben vedere che la struttura che le costituisce è essenzialmente paranoica: tutto ciò che emerge come posizione divergente, novità o eccezione alla regola è vissuto come in senso persecutorio, in minaccia alla purezza dell'ideologia a cui ci si ispira, e quindi da rigettare e bollare come eresia.

Questa ossessione per l'ortodossia, e per la continua messa a punto degli standard formativi, non ha niente a che vedere con Freud, non è lui ad aver raccomandato tali rigidità. Freud si è limitato piuttosto a raccomandare quanto fosse importante che chi volesse fare il mestiere di analista si sottoponesse ad un'analisi personale e di guardarsi da quelli che invece si improvvisavano come analisti, che definì selvaggi. Furono invece i cosiddetti Psicologi dell'Io che, in Nord America, a partire dagli anni cinquanta, e in particolare dal lavoro del 1951 di K. R. Eissler intitolato L'effetto della struttura dell'Io sulla tecnica psicoanaliti c a e che tratta dei corretti parametri della psicoanalisi , che cominciarono a richiamare sempre di più l'attenzione per gli standard e per gli aspetti formali, ma non solo relativi alla corretta formazione degli psicoanalisti, quanto e soprattutto finalizzati a garantire la purezza della psicoanalisi in quanto cura, ossia a separare l 'oro puro della psicoanalisi dal bronzo della psicoterapi a, anche in questo caso prelevando una raccomandazione di Freud per farne un principio ideologico assoluto che potesse essere garantito mediante una serie di parametri rigidissimi e puramente formali (numero di sedute, uso o meno del lettino, precisi criteri di setting, ecc.).

E' chiaro che i criteri che presiedono alla supposta purezza della psicoanalisi in quanto cura siano ormai del tutto sovrapponibili, nella loro rigidità e nell'ossessione per gli aspetti formali, ai criteri che presiedono alla purezza della formazione degli psicoanalisti! Solo se si rispettano tali parametri si è nella psicoanalisi pura, tanto come cura, tanto come formazione.

Sarà Lacan, l'eretico, lo "scomunicato", a liberare gli analisti che lo hanno seguito - oggi ben più di coloro che sono rimasti fedeli alla ortodossia - da queste illusioni idealizzanti, che portano il paziente - e anche il futuro analista - soltanto ad una sorta di "ortopedizzazione" idealizzata degli assetti di funzionamento dell'Io e non al ricongiungimento con la singolarità della propria posizione soggettiva nei confronti dell'inconscio e del desiderio, così come operano in ciascuno, al di là di ogni standardizzazione preventiva.

Lacan, rifacendosi pienamente a Freud è stato chiaro su questo: non è l'Io con le sue funzioni, ma il soggetto con il proprio desiderio, il vero "oggetto" della psicoanalisi , in quanto è da lì, dal proprio desiderio rimosso, e "dimenticato", e non dall'Io, che l'essere umano parla e soffre.

Gli analisti, invece - imboccando di conseguenza la strada della deriva da Freud, e non quella del solco da lui tracciato -, hanno erroneamente visto nel famoso enunciato di Freud: " Wo Es war, soll Ich werden " la raccomandazione a lavorare sull'Io, come apparato, e dunque a lavorare sulle sue funzioni e sull'insieme dei suoi meccanismi di difesa, oggettivandolo come "organo da curare" per potenziarne le funzioni, come infatti vediamo attraverso le "tecniche" dei sostenitori della Ego psychology , e attraverso quelle dei cosiddetti post-freudia ni, i quali, continuando in questa direzione, si sono progressivamente spinti fino al limite delle psicoterapie cognitiviste, e finanche delle cosiddette neuroscienze, cioè fino a quanto di più lontano ci sia dalla psicoanalisi di Freud.

In altre parole, la psicoanalisi dei post-freudiani si è andata sempre più configurando come un insieme di tecniche finalizzate a rafforzare l'Io del paziente, piuttosto che analizzarne l'inconscio come luogo del desiderio rimosso e delle pulsioni irrapresentabili.

Lacan si oppone invece, come si sa, a questa deriva e restituisce la frase al suo vero significato: nota che Freud omette a Ich l'articolo, non parla cioè dell'Io, come istanza o come funzione, ma di Io come soggetto . Freud non dice: "soll das Ich werden", ma: "soll Ich werden", non dice: "dove era Es deve diventare l'Io", ma dice: "dove era l'Es devo diventare Io". Il che cambia tutta la prospettiva del lavoro analitico: in quanto analisti non dobbiamo lavorare affinché l'Io si sostituisca all'Es , ma affinché Io mi possa soggettivare sul mio Es, sulle mie pulsioni , in particolare sulla pulsione di morte , facendovi i conti alla men peggio, in quanto soggetto e non in quanto un io. Questa è l'analisi freudiana, dalla quale le correnti post freudiane si sono sempre più allontanate, e alla quale noi, in quanto analisti che si ispirano a Freud, dobbiamo invece ritornare.

Lacan inizia così, proprio dalla "scomunica" subita, il percorso del suo ritorno a Freud.

Se teniamo presente la diffusione a livello mondiale del movimento di psicoanalisti che si è costituito intorno a lui e al suo insegnamento, non possiamo certo dire che Lacan non sia stato creduto, tant'è che è stato infatti riconosciuto come il grande psicoanalista del " ritorno a Freud ".

Conseguentemente, anche il percorso formativo degli analisti che vogliono esercitare la loro pratica all'interno del cosiddetto Campo freudiano - il campo cioè di quella pratica analitica indicata da Lacan come la psicoanalisi del soggetto dell'inconscio e che Freud ci ha consegnato attraverso la corretta lettura della frase "Wo Es war, soll Ich werden"- è allora radicalmente diverso da quello stabilito dall'IPA.

La formazione degli psicoanalisti lacaniani - o di coloro che comunque riconoscono nell'insegnamento di Lacan la direzione corretta per ritrovare la psicoanalisi che Freud ci ha trasmesso, in quanto psicoanalisi dell'inconscio e non dell'Io - non può dunque né mirare al rafforzamento in un "Io psicoanalitico", né porsi l'obiettivo di favorire una "identità" psicoanalitica conforme alle aspettative della Scuola in questione e tale da permettere a coloro che l'abbiamo frequentata di riconoscersi attraverso il "titolo" di cui si viene investiti.

La formazione dello psicoanalista lacaniano, piuttosto, procede, possiamo dire, per "via di togliere": passa inevitabilmente attraverso la messa in discussione di qualsiasi sapere universitario in cui ci si possa più o meno identificare, e significa non promuoversi come un soggetto "istituzionalizzato", ma, al contrario, potersi consentire quel procedimento di messa in discussione di sé e di disidentificazione dal sapere che ci si attribuisce e dalle istituzioni in cui si aderisce , - processo che Lacan chiama di di " destituzione soggettiva " - dal momento che la materia di cui si tratta è l'inconscio, vale a dire ciò che, per definizione, manca e sfugge a qualsiasi pretesa conoscitiva, a qualsiasi pretesa di competenza, prestabilite, ma che, al contrario, richiede la possibilità, per l'analista che voglia interessarsene, di sostenersi come "soggetto di non sapere", come soggetto vuoto, come soggetto scarto, solo supposto nel suo sapere e in grado di lasciarsi sussistere, nell'orizzonte del transfert, come un mero significante (" un significante qualunque ", lo definirà Lacan). A questo deve mirare la formazione dello psicoanalista lacaniano, soprattutto attraverso la sua analisi personale. Lo psicoanalista lacaniano è colui che deve saper vacillare nelle proprie certezze di sapere e identitarie, saperle opportunamente mettere da parte, pur sapendo costituire, proprio su tale destabilizzazione, la stabilità della sua posizione di analista, la capacità di tenere - e con rigore - la barra della direzione della cura, vale a dire i cardini della sua prassi, cardini che sono etici dunque, e non di sapere. Per Lacan non è l'acquisizione di conoscenze e competenze tecniche alla base della formazione di un analista vero, ma la possibilità di costituirsi come soggetto etico. Che significa? Significa essere un soggetto che si sostiene sul proprio desiderio, su quello che Lacan chiama perciò il desiderio dell'analista , che è il desiderio di accogliere e far spazio all'inconscio del paziente, affinché sia lui a trovare la propria via d'uscita dalla sofferenza che lo attanaglia, e non l'analista a indicargliela, quindi un desiderio, quello dell'analista, che è più forte del desiderio di guarire (quello del medico), del desiderio di educare (quello del pedagogo), del desiderio di insegnare (quello del maestro).

Di conseguenza, l'analisi dello psicoanalista lacaniano della Scuola, pur nel rigore di analisi dell'inconscio, non è affidata a regole minuziose e standardizzate uguali per tutti e stabilite "dall'alto", ma ad una esperienza soggettiva di percorso che rispetta, accoglie e riconosce i tempi e i modi di portarla avanti di ciascuno, di uno per uno, a patto che sia posta al centro del percorso formativo nella Scuola, in quanto: " non si diventa analisti se non attraverso la propria analisi condotta fino in fondo".

E qui " propria analisi " significa davvero propria analisi: l'analisi che ognuno si "merita" in termini di frequenza e durata e non l'analisi con tempi e modi stabiliti dalle gerarchie istituzionali. Propria analisi non significa però, in nessun caso, arbitrarietà e improvvisazione secondo le opportunità e le convenienze personali e secondo il principio che "ognuno fa come gli pare". Propria analisi significa essere nell'unica esperienza analitica possibile: quella sostenuta dal proprio desiderio , desiderio che non può che muovere da dove si soffre e che è di per sé l'unico garante di quell'etica soggettiva che può fare del proprio percorso formativo in percorso "rigoroso", sia pure non standardizzato.

Quello che si richiede, dunque, non è la subordinazione a standard rigidamente prestabiliti, ma che l'analizzando, detto ora analizzante in quanto è lui che in effetti lavora sul proprio inconscio, riesca a dimostrare, e a convincere, attraverso una procedura particolare e impegnativa detta passe - che è una procedura di testimonianza pubblicamente resa ai colleghi, soprattutto a quelli che stanno più indietro, e non a coloro che stanno più avanti - del perché egli si possa ora dichiarare analista, perché cioè dalla posizione di analizzante può dire di essere passato a quella di analista.

Un percorso formativo dunque che -riprendendo il titolo dell'articolo scritto sull'argomento da Romildo Do Rego Barros (La Psicoanalisi n. 35 , 2004) è sì " senza standard, ma non senza principi ".

LA MIA ESPERIENZA DI SUPERVISORE

Sun, 10 Nov 2019 19:11:39 GMT

Sull'importanza della supervisione nella pratica psicoanalitica

Praticando la psicoanalisi ornai da molti anni, mi accade spesso - come del resto anche a molti colleghi di analoga, lunga esperienza clinica - di ricevere, da parte di giovani colleghi per lo più informazione - sia presso Scuole di formazione psicoanalitica che si ispirano al modello formativo dell’IPA (International Psychoanalytical Association), siapresso Istituti che si riconoscono invece nell’insegnamento lacaniano - richieste di “supervisioni”, o di “controllo” (come i lacaniani preferiscono chiamare le supervisioni), di casi clinici di pazienti seguiti in terapia psicoanalitica.

Il momento della supervisione, o del “controllo” -vale a dire l’esperienza di sottoporre un proprio caso clinico, al fine di verificarne il corretto andamento, ad un collega generalmente più esperto - è infatti, insieme a quelli della propria analisi e del cosiddetto training “scolastico”, riconosciuto - da parte ormai di quasitutte le Scuole di formazione per psicoanalisti - fondamentale ed ineludibile nelpercorso formativo di chiunque desideri diventare psicoanalista.

Ritengo utile riportare in questo breve scritto il miopensiero sull’argomento, sia perché non mi pare se ne scriva molto, sia perchéritengo utile dare una testimonianza di quelli che possono essere, almenosecondo me e sulla base della mia esperienza, gli aspetti più salienti checaratterizzano la pratica della supervisione, sia dalla parte di chi laconduce, sia da quella di chi la riceve, soprattutto in termini di vantaggi edi rischi.

Una prima questione riguarda l’ambito dellalegittimità che un analista può o meno riconoscersi anche come supervisore.Basta essere un analista per ritenersi anche in grado di condurre un percorsodi supervisione ad un collega, o occorre che abbia anche altri requisiti? Come dicevoall’inizio, nella mia esperienza, un motivo, forse uno tra quelli principali, percui mi giungono richieste di supervisioni, è il riconoscimento di una certa consuetudinenella pratica della psicoanalisi, di essere cioè un analista di lungaesperienza clinica. Quello della comprovata esperienza è un requisitoeffettivamente basilare per accreditare un analista anche come supervisore,tanto è vero che questo, insieme alla dimostrata capacità di analista, è unodei criteri che molte Scuole per per psicoanalisti, soprattutto quelle che siriconoscono nei canoni formativi stabiliti dall’IPA, utilizzano per “certificare”alcuni come analisti supervisori e da proporre, anche tassativamente, per lesupervisioni dei loro allievi.

Tuttavia, aldi là dei riconoscimenti ufficiali delle Scuole di appartenenza, vorreiproporre la questione da un’altra angolatura, da un’altra prospettiva, da unaltro vertice, quello dell’etica. Vale a dire: quella della supervisione è una praticache un analista può avere l’opportunità di condurre nei confronti di un suocollega, a prescindere dai riconoscimenti scolastici, a prescindere dall’essereo meno un supervisore “certificato”, ma semplicemente perché gliene è statafatta richiesta sulla base di un riconoscimento e di un desiderio soggettivi. Pensoinfatti che, al pari della pratica analitica, anche quella della supervisionefaccia parte dell’etica di uno psicoanalista: se non possiamo sottrarci allarichiesta di aiuto da parte di un paziente, possiamo forse farlo nei confrontidi un collega più giovane, meno esperto o alle prime armi, che ci chieda unparere sulla sua pratica o su un caso clinico che sta seguendo e in cui sentedi incontrare delle difficoltà? Il che corrisponde evidentemente, dalla parte dell’analistache sente il bisogno di un aiuto, alla possibilità di poter scegliere ilproprio supervisore più sulla base di un riconoscimento soggettivo, e che muovada un desiderio, piuttosto che sulla base di soli criteri di certificazioneoggettiva del supervisore. In altri termini, la sola certificazione oggettivanon può bastare: un percorso di supervisione presenta aspetti etici e“transferali” per certi versi sovrapponibili a quelli di un’analisi che, pur trattandosiovviamente di una situazione radicalmente diverse da quella di un’analisi, fannosì che non si possa prescindere, anche nel caso di una supervisione, da una sceltache sia il più possibile libera da imposizioni di scuola, e dunque rispettosadel diritto di poter scegliere i supervisore che si desidera.

La seduta di supervisione è conforme alla sedutaanalitica.

Se dunque la supervisione sui propri casi èfondamentale per la formazione di uno psicoanalista, lo è allo stesso modo, amio avviso, anche per chi, essendo già psicoanalista, può vantare ormai una certaconsuetudine con la pratica della psicoterapia psicoanalitica.

Freud raccomandava agli psicoanalisti di sottoporsidi tanto in tanto ad un percorso ulteriore di analisi personale: auspicava che nesentissero l’utilità, se non addirittura la necessità, non solo al fine dimantenere una certa consuetudine con il proprio inconscio, ma anche per affrontarequegli eventuali nodi problematici, o quei conflitti, a loro tempo nonsufficientemente analizzati, o ancora inediti, e che, se lasciati a loro stessi,avrebbero potuto fare da ostacola al lavoro con i propri pazienti.

Analogamente, ritengo che sia altrettantoauspicabile che ogni psicoanalista senta il bisogno, o l’utilità, diconfrontarsi anche, ogni tanto, con un collega su qualcuno dei propri casiclinici, soprattutto se dovesse incontrarvi delle difficoltà, al fine di poter verificare,attraverso il parere di un osservatore esterno, l’andamento di quella cura,coglierne aspetti clinici che potrebbero essergli sfuggiti, ma anche poternesapere di più su come egli si pone nel lavoro con i propri pazienti e come siimplica nel loro inconscio.

Insomma, se ogni tanto una tranche di analisipersonale consentirebbe all’analista di saperne sempre qualcosa di nuovo sulproprio inconscio, periodi anche brevi di supervisione con un collega gli permetterebberodi saperne di più su sull’inconscio dei propri analizzanti, e su come egli vi lavora.

Nondimeno, penso che anche l’analista supervisore sitroverebbe, dal canto suo, a trarre, evidentemente, innegabili benefici dalconfronto con un collega che dovesse chiedergli una supervisione.

In altre parole, mi sono andato sempre piùconvincendo che, pur fondando la sua efficacia su di una struttura di relazioneirriducibilmente asimmetrica - in questo del tutto conforme a quelladell’analisi - quella della supervisione sia comunque un’esperienza dicrescita, un’occasione di arricchimento e di sapere, per entrambi i soggetti coinvolti,quale che sia il versante su cui essi si dispongano, se quello di chi allasupervisione si sottopone, o se quello di chi la conduce.

La supervisione è dunque utile per un analista, nonsolo quando la richieda, ma anche quando la conduca, esattamente come l’esperienzadell’analisi che, se è ineludibile per il futuro analista come percorso personale(sappiamo che si diventa psicoanalisti soltanto attraverso la propria analisi),è anche utile che un analista la pratichi quando le venga richiesta, e non soloin quanto mezzo per guadagnarsi da vivere, ma soprattutto perché un analistache non abbia pazienti in analisi difficilmente potrebbe riconoscersi in quantotale.

Insomma, seguire dei colleghi in supervisione puòessere un bene per un analista, per la maturazione della sua esperienza, almenoquanto seguire dei pazienti, dal momento che la supervisione si svolgeattraverso un percorso che è di per sé piuttosto conforme a quello della cura psicoanalitica:entrambi hanno a che fare con l’inconscio in azione; in entrambi accadel’inconscio .

Intendo dire che, a mio avviso, il percorso dellasupervisione, pur implicando comunque un livello anche intellettuale dell’esperienza,pur essendo un percorso anche di apprendimento, tuttavia, dal momento che l’oggetto di cui tratta è, per come dire, la verifica di come l’analista lavorasull’inconscio del suo paziente, è inevitabile che sia anche il luogo in cuil’inconscio si disvela.

La supervisione come luogo del desiderio dell’analistae dell’articolazione diacronica dell’inconscio.

Certo, la supervisione è, e deve rimanere, sempre unpercorso distinto e separato da quello psicoanalitico, e tuttavia l’inconscio vifa comunque il suo ingresso, anche se ovviamente un ingresso di tipo diverso, complicato, possiamo dire, in quanto, non essendo rivelato direttamente dal paziente incui si manifesta, ma riferito da un analista ad un altro, implicainevitabilmente l’inconscio di entrambi.

In altre parole, la supervisione, trattando dell’inconsciodi un paziente presente solo nella narrazione che se ne fa in supervisione - diun paziente in effige, direbbe Freud - di un inconscio dunque che non puòesser più colto nel suo momento evenemenziale, come ciò che staaccadendo nel qui e ora della seduta, ma che può cogliersi soltanto come giàaccaduto , può esser vista, se ci riflettiamo, anche come un luogo particolaredi quello che Lacan chiama il desiderio dell’analista . Anzi, possiamodire che la supervisione è il desiderio dell’analista , dal momento cheessa sussiste, ha motivo di essere, solo nella misura in cui un analista avvertail bisogno di dire qualcosa di un suo analizzante a qualcuno. E da cosa può nascere,in un analista, una tale necessità se non da un desiderio ? Vale a direda quella particolare posizione etica dello psicoanalista in virtù della qualeegli non può tanto facilmente sottrarsi all’esigenza di dar conto ad un altro diquello che combina con il suo analizzante, di voler verificare, con un terzo, di essere effettivamente nel dirittodi rispondere come analista ad un paziente che gli ha chiesto di essere aiutatomediante la cura dell’analisi: posizione che Lacan individua appunto come l’unicache permetta che lì ci sia dell’analista e che chiama appunto il desideriodell’analista . Se l’esperienza dell’analisi è sostenuta dal desideriodell’analista , quella della supervisione è il luogo della sua verifica, delsuo riconoscimento e della sua interpretazione. Del resto, il desiderio èsempre rivolto a qualcuno ed è sempre desiderio di riconoscimento, e dunque lasupervisione, in quanto luogo della verifica di ciò che un analista è chiamatoa sostenere attraverso il suo desiderio di analista, vale a dire un’analisi, effettivamentecostituisce, sul piano simbolico, il luogo in cui un analista può vedersiriconosciuto, e sostenuto, nel proprio desiderio in quanto analista, da quell’Altrosimbolico del riconoscimento che è il supervisore.

Se lasupervisione è non solo il luogo in cui l’inconscio viene raccontato, maanche quello in cui possiamo cogliere, da una posizione terza, come iltransfert dell’analizzante si implica nel desiderio dell’analista, essa non è tuttavia- a mio avviso - il luogo della interpretazione dell’inconscio del paziente,almeno non di quella interpretazione che l’analista formula al suo pazientenello spazio e nel tempo della seduta analitica. O almeno, per meglio dire,non può essere il luogo in cui l’interpretazione che si può fare dell’inconsciodel paziente possa essere dello stesso ordine di quella che l’analista formulanell’ hic et nunc della seduta con il suo paziente.

Certo,se serve, il supervisore non dovrebbe sottrarsi a dare anche una sua possibileinterpretazione di quello che sembra appartenere all’inconscio del paziente sucui si sta lavorando, ma, voglio dire, quello della supervisione non è comunqueil luogo in cui l’inconscio di cui si tratta possa essere interpretato con glistessi effetti della interpretazione che l’analista formulerebbe al suopaziente nel tempo della seduta analitica.

L’ interpretazione analitica ha infatti senso, e soprattuttoefficacia, solo se comunicata al paziente sotto transfert, e dunque non può esserepredisposta in supervisione, se non in ipotesi, in quanto, quello dellasupervisione, è sempre un tempo altro rispetto q quello della seduta analitica.

Insomma, l’inconscio del paziente può essereinterpretato solo nel momento in cui accade, e in supervisione, come abbiamogià detto, si tratta di un inconscio sempre già accaduto.

Di conseguenza, se quello della seduta è il luogo incui l’inconscio dell’analizzante deve essere colto nella sincronia del suoaccadimento per essere interpretato, quello della supervisione è il luogo incui può esser ripreso per essere articolato nella sua prospettiva diacronica.

Come supervisore, soprattutto dei colleghi piùgiovani, ho sempre cercato perciò di avvertirli del valore solo orientativo eipotetico, dunque non predittivo, delle interpretazioni che avessimopotuto formulare sul materiale presentato durante l’ora della supervisione, tantopiù che un giovane collega, soprattutto se ancora inesperto o, come si dice,ancora in formazione, come si sa, tende a fare come fa il suo supervisore ,ad imitarlo, e dunque a servirsi di quello che emerge in supervisione come materiale pret a porter per la seduta successiva con il suo paziente.

Insomma, quello della supervisione non può diventare,a mio avviso, il luogo in cui si possa preparare l’interpretazione giusta da formulare poi al paziente. L’inconscio non può essere previsto in anticipo,e nessuna interpretazione può essere efficace, come dicevo, se non quandoformulata nel momento stesso in cui l’inconscio si manifesta attraverso qualcunadelle sue formazioni: un sogno, un lapsus, un atto mancato, un inciampo deldiscorso. Sappiamo anzi che qualsiasi atto analitico prestabilito in anticipo nonsarebbe che un modo per ostacolare, e non per favorire, il lavoro dell’analisi.La supervisione non può essere dunque il luogo in cui un analista possa venir indirizzato dal supervisore alla giusta formulazione della risposta o della interpretazioneda dare al proprio analizzante, essendo invece, più correttamente, il luogo incui l’analista viene aiutato a poter egli, da solo con il suo paziente, arrivarea formulare il suo giusto intervento, a partire dalla parola detta dalpaziente e non dalla parola appresa dal proprio supervisore.

Se mi soffermo su questo aspetto, magari coninsistenza, è perché, attraverso la mia esperienza di supervisore, ho avuto piùvolte modo di rendermi conto che il giovane collega, analogamente a quello cheavviene in una seduta analitica da parte dell’analizzante nei confronti del suoanalista, cerca di mettere anche il supervisore nella posizione di SoggettoSupposto Sapere, di colui che già sa quale potrà essere la risposta giusta,l’interpretazione corretta da dare al paziente nella prossima seduta : non sarebbe ovviamente di nessun aiuto, anzi sarebbe oltremodo dannoso per ilgiovane collega, se il supervisore, identificandosi con la figura, idealizzata,di chi sa già in anticipo cosa sia giusto fare con il paziente, finisseper accettare di mettersi nella posizione di colui che del paziente sa dipiù dell’analista , rischio possibile, perché posizione che stimolafortemente il narcisismo e l’onnipotenza inconscia del supervisore.

L’umiltà del supervisore.

Mi sono altresì andato sempre più convincendo che,per condurre una supervisione senza cadere nella trappola del proprio narcisismo,ogni supervisore dovrebbe dotarsi ogni volta di una buona dose di umiltà .

Ritengo, infatti, che un supervisore non dovrebbe prendersitroppo sul serio , non dovrebbe arroccarsi troppo nel ruolo di chi ormai sacome si fa col paziente, non dovrebbe identificarsi troppo con colui chesa tutto e, soprattutto, con chi ne sa sempre una di più del suo collega .

Il prefisso super, anzi, a mio avviso, non rendebene, a questo punto, il vero senso di una supervisione, piuttosto, trae ininganno, poiché il supervisore non opera da una posizione di superiorità, quanto,piuttosto, da una posizione a latere, esterna, rispetto alla situazioneanalitica che gli viene sottoposta. Meglio sarebbe allora se sostituissimo iltermine di supervisione con quello di “ intervisione” , secondo me piùattinente a quella che è in realtà la logica della supervisione. Quello di “controllo”,adottato dai lacaniani, è già un compromesso migliore.

In altre parole, io credo che nessun percorso disupervisione possa proficuamente avviarsi se non tenendo bene a mente che, inquanto supervisori, non possiamo saperne di più degli analisti circa i casiche essi ci sottopongono.

Ancora, in quanto supervisore cerco di evitare di prendermi anche per l’analista, o per un docente. Dico prendermi, scrivendoloin corsivo, per giocare con l’ambiguità del termine, vale a dire persottolineare che, pur sapendo di non essere né l’analista, né un docente, potrei,inconsciamente, farmi carico anche di funzioni come quella analitica, o didattica, funzioni queste che non sarebbero proprie della supervisione. Insomma, perquanto come supervisore so di svolgere una funzione che è anche molto prossima ,o simile a quella dell’analista o dell’insegnante, so anche che essa nonpuò coincidervi, né con l’una, né con l’altra, essendo, quella del supervisore,una funzione di altro tipo, una funzione terza rispetto alla coppia analitica.

Tuttavia, penso anche che, in quanto supervisore,non sarebbe neanche giusto che io non mi rendessi disponibile ad intervenire,se posso dir così, soprattutto se si tratta di giovani colleghi ancora informazione, anche in senso didattico, vale a dire a dare qualchechiarimento in ordine a questioni di teoria o di tecnica della psicoanalisi,oppure, se è il caso, a soffermarmi anche su quelle questioni più propriamenteattinenti alle aree problematiche o sintomatiche del collega che dovesseroemergere durante la nostra seduta di supervisione, tanto più se mi dovessero sembraretali da interferire o embricarsi in qualche modo con quelle del paziente.

Non sarebbe infatti generoso, e dunque neanche corretto,o utile, a mio avviso, attenersi rigidamente soltanto alla funzione disupervisore, precludendo al giovane collega la possibilità - il diritto direi -di chiedere chiarimenti anche di ordine tecnico, o di riferire delle difficoltàche dovesse riconoscere più come sue che del paziente, senza per questo pensareche mi stia automaticamente sostituendo al suo analista o ai suoi docenti.

Insomma, come supervisore sento anche di dovermiassumere la responsabilità di decidere, di volta in volta, se può essere opportunoe utile, ai fini del nostro lavoro, affrontare in supervisione eventualiquestioni più di carattere personale, o se non sia piuttosto il caso diriservarle comunque alla rispettiva analisi, nel caso questa fosse ancora incorso.

La supervisione come luogo in cui l’inconscio sistoricizza e l’Altro vi fa il suo ingresso.

La mia esperienza di supervisore che, come dicevo siprotrae ormai da qualche decennio, mi ha consentito di conoscere, da un verticeosservativo privilegiato, molti giovani colleghi, soprattutto ancora informazione, dal momento che la supervisione offre la straordinaria possibilitàdi cogliere un analista nella immediatezza del lavoro con il proprioanalizzante.

Più volte, infatti, ho avuto la percezione che illavoro con l’analizzante continuasse anche durante la seduta di supervisione, senzainterruzione con quello nella seduta analitica: una sorta di continuitàtemporale, anche perché, come ho già detto, l’inconscio del paziente, che nellaseduta analitica si coglie nella sincronia del suo accadere, in quelladella supervisione viene ripreso e riarticolato nella diacronia, inquanto ormai accaduto. La supervisione può dunque in questo senso esserconsiderata come il luogo dove si ricostruisce la storia dell’analizzanteattraverso il suo inconscio, vale a dire, il luogo in cui l’inconscio si storicizza. In questo senso, per dirlo in altro modo, lo spazio della supervisione è quelloin cui l’ immaginario , che spesso pure imbriglia l’analista nell’hic etnunc della seduta analitica con il suo analizzante, deve lasciare il posto al simbolico. Perché, anche se quella che si porta in supervisione è una sedutagià avvenuta, per il fatto stesso però che se ne parla ad un altro analista - ein un luogo avvertito per lo più come il luogo in cui, rispetto ad una difficoltào ad una stagnazione, qualcosa di nuovo dovrà pur accadere - quella stessaseduta, per quanto già avvenuta, è come se si riattualizzasse e ritrovassenella supervisione il luogo dove il processo viene rimesso nuovamente, ancora, in movimento, il luogo in cui, per il racconto che se ne fa, e per come losi fa, la seduta, per quanto già accaduta è come se accadesse di nuovo. Laseduta analitica trova allora nella supervisione il luogo dove essa vieneripresa attraverso un discorso nuovo, inedito, in quanto si tratta del discorsoin cui l’Altro¸ il terzo, vi fa il suo ingresso.

Penso che un giovane analista, soprattutto se informazione - ma a questo punto direi anche chiunque sia già analista “navigato”- possa avvertire il beneficio di una supervisione già per il sol fatto disapere che qualcuno, un altro, un collega, il supervisore appunto, abbiaaccettato di prendersi cura del suo lavoro di terapeuta, di supervisionarlo, vale a dire di rendersi disponibile come figura di riferimento su cui poterfare affidamento in quanto figura terza rispetto alla coppia analitica in cui èimplicato.

Il supervisore come metafora paterna

Il supervisore allora, può esser visto come quella figuraterza che svolge la funzione simbolica di altro rispetto alla coppiaanalista-paziente, quell’ Altro , quella figura terza su cuil’analista sa di poter contare.

Per un analista, impegnato nel lavoro con il suo analizzante,sapere di poter contare sull’ Altro significa, nel nostro campo, non solosapere di poter contare su qualcuno che egli suppone ne sappia tecnicamente di più, ma anche, e direi soprattutto, di poter disporre di una figura che, inquanto terza e neutrale, gli permette di evitare di immergersi tropponella dualità della relazione con il suo paziente: vale a dire una figura terza,che si costituisce in quanto opaca , non sul piano del rispecchiamento immaginario,ma in quanto su quello dello scambio simbolico.

Da questa prospettiva, il supervisore sarebbe dunqueil terzo che fonda l’ordine simbolico rispetto a quello immaginarioproprio della dualità della coppia analitica . Ordine simbolico che, affiancandosi,anzi, verticalizzandosi su quello immaginario, proprio della relazioneduale, impedirebbe che quest’ultima si attesti come l’unica dimensionepossibile del lavoro analitico, dal momento che sappiamo quanto è importante che,in analisi, si installi invece quella dimensione cosiddetta della terzeità ,vale a dire a quella funzione che rende l’analisi conforme alla situazione edipicae che l’analista deve saper costituire e curare. È infatti quest’ultima, quelladella terzeità , vale a dire quella simbolica, la dimensione propria deltransfert, l’unica che rende possibile un’analisi, laddove quella duale,speculare, è invece la dimensione della suggestione, motivo per cui, mentrequesta tenderebbe alla stagnazione, la dimensione simbolica provvederebbe alrilancio del processo, in quanto consente l’interpretazione, l’interpretazioneanalitica, sotto transfert, che si riconosce efficace perché l’analizzante lasente provenire, come dice Lacan, da dove egli non se l’aspetta.

Ilsupervisore serve, allora, proprio a favorire che l’analista, internalizzandol’esperienza della supervisione come funzione terza propria dell’ordinesimbolico, arrivi più agevolmente a sottrarsi alle fascinazioni delladimensione immaginaria/speculare, narcisistica dunque, cui l’analizzante tendea sospingerlo, per rispondere invece anche dal registro simbolico, che è il soloche, come abbiamo visto, consentirebbe l’interpretazione analitica.

In altre parole, una buona supervisione permetterebbeall’analista di riuscire a potersi muovere con minori difficoltà - e minori resistenze- tra i due piani, quello materno (duale/immaginario) e quello paterno (terzo/simbolico),della relazione con il proprio analizzante.

Penso quindi cheil vero effetto di una buona supervisione sia quello che consenta, soprattuttoal giovane in formazione, una buona introiezione dell’ordine simbolicocome modulatore terzo della relazione con il proprio paziente, chealtrimenti rischierebbe di stagnare nelle secche dell’immaginario, e dunque diconseguenza una buona disidentificazione da tutte quelle figure, tipichedella cura immaginaria, cui il bisogno del paziente lo sospingerebbe (genitori,educatori, psicoterapeuti eccetera).

È questo effetto, della introiezione del terzo ,e delle disidentificazioni immaginarie che, a mio avviso, fa della supervisionel’esperienza formativa cardine, un’esperienza che non ha dunque tanto a chevedere con l’apprendimento di una tecnica, quanto piuttosto con l’assunzione diuna funzione, quella che permette ad un analista di costituirsi appunto anchein senso terzo con il suo paziente.

Insomma, il supervisore si troverebbe a svolgere lafunzione simbolica del Padre nella situazione edipica, quella figuraterza che vieta cioè il godimento immaginario, l’incesto , nellarelazione duale madre-bambino, se questa dovesse procedere troppo come tale e senzaalcun limite alla sua dimensione fusionale. Non a caso Gaddini definì lafigura del supervisore la metafora paterna dell’analista al lavoro.

Devo dire di aver tenuto sempre presente questoinsegnamento, perché lo condivido, e di averlo fatto mio: ho sempre cercato diindentificarmi, nella mia pratica di supervisore, con la metafora paterna dicui parla Gaddini, di prendermi come Padre rispetto alla coppiaanalista-analizzando, che come tale, rappresenterebbe invece, la metafora dellarelazione madre-bambino

In altri termini, possiamo dire che la supervisioneè il significante della funzione paterna, nella misura in cui la terapiaanalitica è il significante delle cure materne.

Se il supervisore è la metafora paterna, allora, comeun padre può dirsi un buon padre se sa intervenire, non per sostituirsi allamadre, ma per sostenerla nel prendere la giusta distanza dal figlio che ancoradipende da lei, un buon supervisore può dirsi tale se sa di non potersisostituire al suo collega nella cura del paziente, ma di doverlo aiutare atrovare la giusta posizione e la giusta distanza da stabilire con lui.

In questo senso ho sempre cercato di evitare dimettermi al posto del giovane collega nella cura del suo paziente, per occupareinvece il posto di quel terzo esterno al campo della cura, assicurando allostesso tempo una presenza ed una vicinanza che non fosse però avvertita mai comeingerenza nella cura, la quale deve restare sempre esclusivamente a carico dell’analista.

Ritengo infatti che altra funzione cardine delsupervisore sia quella di aiutare l’analista a riconoscersi come tale, vale adire a riconoscersi come colui che, più che saper mettere in pratica, più omeno correttamente, una tecnica adeguata, sappia mantenere la giusta posizionecon il proprio paziente, intendendo con giusta posizione quella che si fonda,da una parte, su un’etica precisa ( saper stare e saperci fare col paziente )e, dall’altra, sulla capacità di ascolto ( dare spazio alla parola delpaziente piuttosto che alla propria ), anche perché nessuna tecnica puòessere corretta ed efficace se non quella che proceda lungo i due binari appuntodell’etica e dell’ascolto.

La funzione etica e la capacità di ascoltodell’analista.

Direttrici ineludibili, quella dell’etica e quella dell’ascolto,in quanto proprie della posizione di ogni analista al lavoro, quali che siano isuoi orientamenti teorico-clinici o gli indirizzi della sua Scuola diappartenenza. A mio avviso, che sia freudiano, kleiniano, bioniano, winnicottianoo lacaniano, un analista è tenuto evidentemente a muoversi sempre e solo nelcampo tracciato dai concetti fondamentali della psicoanalisi, campo del quale l’eticae l’ascolto ne costituiscono il terreno di fondo.

Anche alla luce della mia esperienza dipsicoanalista e di supervisore, sono convinto che sia proprio in questadimensione di campo che i diversi orientamenti e di indirizzo degli analistitrovino il loro terreno comune, e di conseguenza che un supervisore di unorientamento possa condurre una supervisione anche ad un collega di orientamentodiverso, e anche, molte volte - se è in grado di rispettarlo - ancora piùproficuamente di una supervisione ad uno del suo stesso orientamento.

È proprio a partire da questa posizione, di padrebenevolo , ma anche sufficientemente autorevole , attento, ma anchedisposto, se è il caso, a chiudere un occhio , sorvolando su qualcheimprecisione tecnica o di metodo - anche per consentire al giovane analista dipotersene rendere conto da solo - che ho potuto costruire il mio modo di stare in supervisione, il mio metodo di supervisore e, soprattutto, di poterriconoscere, tollerare e comprendere le ansie, sia quelle proprie e singolaridi ciascun giovane analista in supervisione, sia quelle piuttosto comuni econdivise, come, soprattutto, l’apprensione per la perdita del proprio analizzante.

Quando l’analista perde il paziente.

Quella di poter perdere il paziente è forse la più grandepaura dei giovani colleghi, soprattutto se ancora in formazione, seconda solo aquella di non riuscire più a trovarne. Di conseguenza, questauesta paura è anche ciò che maggiormente mi impegnanel lavoro di supervisione, prima di tutto perché ho sempre sentito il dovere, inquesti casi, di assicurare al giovane collega anche un sostegno adeguato ediscreto, e poi perché, evidentemente, può essere abbastanza difficile lavorarebene, e aiutare a lavorare bene - lavorare psicoanaliticamente intendo - se si èin preda all’ansia che il paziente con cui si è impegnati sul doppio frontedella cura e della supervisione abbia deciso di interrompere la terapia.

Quando un analistain supervisione e ancora agli inizi della sua professione, perde il propriopaziente perché interrompe la cura, si ritrova a dover fare i conti con un’esperienzaabbandonica che lo investe traumaticamente su due diversi registri: quellodella sua pratica di terapeuta, e quella del suo percorso formativo. Non è perniente facile, per un giovane analista, elaborare una tale, doppia, interruzione,di un’analisi che stava conducendo e della relativa supervisione a cuiquell’analisi stava sottoponendo.

Al di là della ferita narcisistica propria di ogniabbandono, il giovane analista può sentirsi il solo, unico, responsabile diquella interruzione, rielaborandone di conseguenza l’esperienza in termini difallimento, ma soprattutto assegnandovi il significato, per così dire, di unadoppia bocciatura, sia da parte del paziente e sia anche da parte delsupervisore.

Sappiamo che le supervisioni fanno parte del percorsoformativo di ogni giovane terapeuta che desideri essere riconosciuto in futuro comepsicoanalista dalla Scuola che ha scelto di frequentare.

Il titolo di abilitazione alla professione di psicoterapeuta,che in Italia è reso obbligatorio per legge, non è solo un titolo che autorizzalegalmente ad una pratica, ma rappresenta anche il riconoscimento simbolico dell’Altro (quell’Altro che riunisce in sé il proprio analista, i proprisupervisori, i propri docenti, la Scuola o la Società scientifica diriferimento), un riconoscimento simbolico che ha il valore di una iniziazione e di una certificazione aduna pratica cui ci si sente legittimati più tramite questo riconoscimento simbolicoche per il conseguimento del titolo conseguito .

È per questo che, in particolare le supervisioni,tendono ad essere vissute, più che come esperienze formative e di apprendimentoin sé e per sé, soprattutto come il momento della verifica e del giudizio delle proprie capacità di futuro analista. In altri termini, l’esperienza dellasupervisione è fortemente investita del significato di un riconoscimentosimbolico della propria identità di analista e dunque di una legittimazione alla pratica della psicoanalisi da parte del proprio supervisore.

Di conseguenza, l’interruzione della terapia oggettodi supervisione, indipendentemente dalle ragioni vere che abbiano potuto causarla,anche se queste, come il più delle volte accade, dovessero stare tutte dallaparte del paziente, espone comunque il giovane terapeuta al vissuto di colpa, riconoscendoseneegli l’unico responsabile, e dunque rielaborando l’interruzione come l’effettodi un errore che, se fosse stato più bravo, avrebbe potuto evitare, e la supervisione ora come il luogo delgiudizio e della sanzione.

La supervisione allora, senza per questo avere lapretesa di sostituirsi all’analisi personale, semmai affiancandovisi, deve nondimenopotersi offrire anche come il luogo dell’elaborazione dell’esperienza abbandonica,lavorando soprattutto sulle ragioni che possono esser riconosciute dal lato delpaziente, per rimandare all’analisi personale il lavoro su quelle che possono ritrovarsidal versante dell’analista.

Tanto più che le difficoltà che il giovane analistapuò incontrare nel lavoro con un analizzante, più che di ordine tecnico, sonoper lo più di ordine fantasmatico.

Voglio dire che mi sono andato sempre piùconvincendo che gli errori dell’analista appartengono di più al suofantasma che alle sue supposte incapacità di tecniche. Spesso, infatti, èproprio la fantasia inconscia dell’analista di non essere sufficientementebravo, e neanche sufficientemente capace di seguire un analizzante per tutta ladurata del suo percorso, ad influenzare di conseguenza il buon andamento dellacura stessa e a favorire inconsapevolmente proprio l’interruzione temuta,soprattutto se il fantasma del terapeuta di non essere in grado di condurre laterapia trova il suo corrispettivo in quello speculare dell’analizzantedi non essere in grado di sostenere la cura o di non poter meritare una guarigione.

Insomma, le interruzioni andrebbero considerate, evidentemente,più in relazione alle complesse vicissitudini del transfert e delcontrotransfert, che in relazione a supposte incapacità o lacune del terapeuta,le quali, tra l’altro, se pure esistenti, non è affatto detto che siano poiproprio quelle ad aver causato effettivamente l’interruzione di quella terapia.

Per questo, ritengo che, come supervisori, dovremmolavorare con i nostri giovani colleghi che ci richiedono una supervisione, persmontare il nesso interruzione/errore dell’analista, che è sempre riduttivorispetto alla complessità dei fattori in gioco, spesso, come ho detto, piùdell’ordine del fantasma, o delle implicazioni transfert/controtransfert, che diquello della tecnica, anche perché, come ci ricorda Winnicott: i pazientisono buoni e perdonano molti errori ai loro analisti.

Imparare a creare dentro di sé un vuoto di parole edi sapere.

Ho sempre visto nelle parole di Winnicott non certo unasorta di autorizzazione a commettere errori - tanto i nostri pazienti ciperdonano tutto - quanto, piuttosto, l’invito rivolto agli analisti a nondare eccessiva importanza alla tecnica, e al sapere teorico, a scapito del saperstare e del saperci fare con il proprio paziente. Posizione questa deltutto sovrapponibile a quella di Lacan quando, con il suo abituale stile provocatorio,avverte gli analisti di non preoccuparsi eccessivamente di comprendere ,dal momento che si comprende sempre solo quello che già si sa , mentre unanalista deve essere invece interessato a quello che ancora non si sa, dunque a quello che non comprende.

Per dirlo in altro modo, l’analista dovrebbe esseresufficientemente empatico ed etico al tempo stesso, e soprattutto dovrebbesaper porre l’ascolto al primo posto del lavoro con il suo paziente, facendosilenzio dentro di sé, quel silenzio che non ha niente a che vedere con lostarsene semplicemente zitto, quanto piuttosto col saper ricreare dentro di sé quelvuoto di parole e di sapere come spazio che viene offerto alla parola delpaziente e al suo ascolto.

Sappiamo quanto sia importante che un analistasappia tacere: importante non solo perché è tacendo che si dà spazioalla parola dell’altro, ma anche perché l’azione dell’analista si avvale delpotere della parola, potere che proprio il silenzio rafforza nella parola. Perquesto in supervisione cerco di incoraggiare gli allievi a saper tacere, affinchéla parola che poi rivolgono al paziente abbia potuto acquistare il suo potere, siain altri termini potuta diventare una parola efficace.

Per questo vedo la supervisione soprattutto comequell’esperienza che, piuttosto che trasmettere saperi teorici e abilitàtecniche, deve essere in grado di favorire, nel giovane terapeuta, la possibilitàdi un saper stare e di un saperci fare col proprio paziente. In altre parole, concepiscola supervisione come il luogo in cui un giovane terapeuta possa arrivare a riconoscersicome analista nello spazio interno, nel suo fantasma direi, nel suo desiderio,piuttosto che esercitarne la funzione attraverso il sistema delle competenze edelle abilità tecniche apprese.

Nella mia pratica di supervisore cerco dunque di prestarela massima attenzione a come un giovane si pone con il suo analizzante, vale adire alla posizione che in quanto analista è in grado di assumere emantenere con lui, in altri termini, a come egli riesca a costruire, curaree proteggere quella dimensione strutturale e costitutiva del lavoro analitico chepossiamo indicare come luogo della cura , da alcuni definito come settinginterno dell’analista.

La supervisione dovrebbe potersi configurare allora comequella sorta di contenitore emotivo pensante in grado di mettere l’analistaal lavoro , non solo su ciò che attiene al paziente, ma anche, e forsesoprattutto, su sé stesso, affinché sia sempre consapevole, avvertito, percosì dire, prima di tutto del suo modo di stare con il paziente: se troppo vicino,se troppo distante, se particolarmente apprensivo, se eccessivamente interventista o troppo interpretativo e saturante , ecc., e poi certo, anche, sucome egli utilizza la tecnica e il sapere di cui dispone.

I nostri giovani colleghi provengono dall’Universitàessendo, tutti, o psicologi o psichiatri. Essi posseggono quindi un sapereuniversitario il quale, se pure costituisce una base fondamentale da cuipartire, tuttavia li pone anche nell’equivoco che più si sa e si conosce,sul piano della teoria e della tecnica, e più ci si potrà sentire garantiti coni propri pazienti, più ci si sentirà al sicuro, nella propria pratica, soprattuttonei confronti delle insidie e degli imprevisti cui ci si sente esposti.

La cultura di oggi, e la diffusione crescente dipratiche psicoterapeutiche comportamentiste, performative,strategico-addestrative, all’interno di una visione della cura della salutementale che si basa sulla iper valutazione delle capacità tecniche operazionalie delle competenze degli operatori, favorisce fortemente, nei giovanianalisti in formazione, la costruzione del binomio sapere/bravura e, diconseguenza, contribuisce anche alla idealizzazione delle conoscenze teoriche edelle tecniche a scapito di quel saper stare nella clinica che, nelnostro campo, è clinica essenzialmente della relazione con il soggetto,relazione da costruire con ogni singolo paziente, uno per uno, a partire dalla singolarità della sua domanda e delle sue istanze, piuttosto che da un modelloprestabilito di salute e di dispositivo di cura applicabile allo stesso modo a chiunque.

Noi dobbiamo allora, come supervisori, e anche comeinsegnanti o formatori, cercare di evitare che nei giovani colleghi il sapereprevalga sul saper fare, la teoria sulla pratica, la tecnica sull’etica.

Tanto più che sappiamo, soprattutto in quantosupervisori, che i giovani finiscono spessoper utilizzare le conoscenze teoriche e tecniche, più che come strumenti per ilpaziente, come strumenti per difendersene.

Il lavoro della supervisione dovrebbe essere allora taleda aiutare il collega a saper lasciare fuori dalla stanza d’analisi il propriosapere universitario per entrarvi invece, come dice Bion, senza memoria esenza desiderio , intendendo per desiderio, non quello soggettivo di ogniterapeuta e che è alla base della nostra motivazione di fondo a costituircicome analisti e a lavorare psicoanaliticamente, ma il desiderio di far andarele cose come noi vorremmo, in base ai nostri modelli, e non come sarebbe piùutile che andassero secondo le prospettive, le istanze, le necessità e ildesiderio di ogni singolo paziente.

Freud è stato chiaro su questo: “noi (psicoanalisti)ci siamo decisamente rifiutati di fare del malato che si mette nelle nostremani in cerca di aiuto una nostra proprietà privata, di decidere il suo destino,di imporgli i nostri ideali e di plasmarlo a nostra immagine e somiglianza perfar piacere a noi stessi. ( Vie della terapia psicoanalitica , Opere, vol.9, p. 24, Boringhieri)

Sempre Freud, avendolo appreso dall’isterica ,ci ha insegnato inoltre che la psicoanalisi è la pratica dell’ascolto, piuttostoche del fare. Fu infatti quella straordinaria giovane donna, l’isterica Emmy von N. che, con il suo celebre “ non mi tocchi, stia zitto, facciaparlare me” , chiese a Freud di essere ascoltata, e Freud l’ascoltò. Freud capìil discorso dell’isterica e seppe passare dalla posizione di colui che parla,che impone, che fa alla posizione di colui che ascolta , inaugurandoin questo modo la nascita della psicoanalisi come pratica dell’ascolto diquello che il paziente ha da dire, e tracciandone anche la via per il metodo eil suo sviluppo.

Per questo ho sempre cercato di trasmettere al collegain supervisione il sentimento che il suo analizzante è il portatore di unadomanda che chiede di essere ascoltata e che il suo stesso sintomo, ciòattraverso cui egli ha dato inizio alla sua analisi, deve essere consideratocome una domanda che va accolta e decifrata, piuttosto che un disturbo daeliminare, come vorrebbero le altre terapie non psicoanalitiche.

Oggi, invece, molti dei giovani che seguiamo in supervisionesembrano ossessionati più dal risolvere che dall’ascoltare, più dal fare che dal lasciar fare , più dal sapere che dal saperci fare ,più dal " che dico? " che dal " che dice? "

Insomma, la mia attenzione, la mia preoccupazione, insupervisione vanno costantemente nella direzione di cercare di aiutare e il giovaneanalista a passare, dalla posizione di chi ritiene di dover badare al fare e atrovare la tecnica più efficace, a quella di colui che ascolta, come seppe fareFreud con l’isterica.

Vorrei concludere azzardando, se posso permettermi forseun po’ provocatoriamente, che, in fondo, vedo il supervisore come quella figurache, se da una parte si costituisce come punto di riferimento per il suo collega,dall’altra lo è nella misura in cui sa disporsi, per così dire, dalla partedell’isterica , dalla parte dell’analizzante, ricordando che la terapiapsicoanalitica è sempre una terapia dalla parte del paziente, per cui il suocompito è quello di saper far giungere al collega che ha in supervisione lastessa istanza che Emmy fece giungere a Freud: aspetti, stia zitto, non sipreoccupi di fare questo o quello col suo analizzante, lo ascolti!

IL DESIDERIO DEL NARCISISTA: UNA PROSPETTIVA CLINICA ALLA LUCE DELL'INSEGNAMENTO LACANIANO

Sat, 19 Oct 2019 16:54:23 GMT

Relazione presentata alla I giornata di studi sul Narcisismo presso l'Istituto per gli Studi Filosofici a Napoli e organizzata dalla Sezione Regionale della Società Italiana di Psicoterapia Psicoanalitica il 19 ottobre 2019

SOCIETA’ ITALIANA DI PSICOTERAPIA PSICOANALITICA

Il desiderio del narcisista: una prospettiva clinica alla luce dell’insegnamento di Lacan

Egidio T. Errico

1. Introduzione.

Quello del Narcisismo è un tema complesso in psicoanalisi, e controverso, non solo per la difficoltà che presenta per il suo inquadramento teorico e clinico, ma anche perché sembra che esistano, oggi, diverse teorie psicoanalitiche del narcisismo. Per esempio, alcuni ritengono che il narcisismo sia una condizione, un modo di essere che può attraversare qualsiasi situazione umana e psicopatologica, altri sostengono invece che si tratti piuttosto di una categoria diagnostica a sé stante , un preciso disturbo della Personalità, il cosiddetto Disturbo Narcisistico di Personalità, spesso accostato al cosiddetto Disturbo Borderline di Personalità , diagnosi infatti oggi molto frequenti, tanto in psichiatria, quanto in diversi indirizzi psicoanalitici, al punto di esser diventate due contenitori in cui va a finirci di tutto, soprattutto quando non si sa se il paziente in questione sia un nevrotico o uno psicotico.

Limitandoci invece a Freud e al cosiddetto Campo freudiano, che attiene, in particolare, agli sviluppi freudiani e alla prospettiva lacaniana, entro cui ci muoveremo oggi, riteniamo che non sia possibile pensare al narcisismo come ad una categoria nosografica a sé stante , poiché, in questa prospettiva, la diagnosi psicoanalitica , a differenza per esempio di quella psichiatrica, non è una diagnosi fenomenologica, dal momento che non si basa sull’osservazione del fenomeno “sintomo”, bensì sull’ascolto del paziente, sull’ascolto di quello che egli ha da dire, un ascolto che dura nel tempo . Per questo, se la diagnosi fenomenologica, derivando dall’osservazione del sintomo nel qui e ora dell’incontro, può esser considerata una diagnosi sincronica, quella psicoanalitica, cui si arriva attraverso l’ascolto del paziente nel tempo, è inveceuna diagnosi diacronica. È per questo che la clinica psicoanalitica permette di renderci conto che, per esempio, un paziente inizialmente ritenuto nevrotico, nel tempo, possa invece rivelarsi psicotico, o viceversa. Ed è per questo che diciamo che in psicoanalisi non non si tratta mai di diagnosi fenomenologica, bensì di struttura , dal momento che il procedimento analitico, al di là di ciò che appare attraverso il detto e il sintomo del paziente, punta alla struttura inconscia del soggetto, e cioè a quello che il paziente non dice, o dice in altro modo, attraverso i sogni, i lapsus, e attraverso le libere associazioni.

Ora, le strutture inconsce di cui si tratta in psicoanalisi, si riducono in effetti alle tre diverse organizzazioni psicopatologiche della nevrosi , della perversione e della psicosi, le quali, se pure possono presentare sintomatologie comuni, sul piano strutturale son ben distinte tra di loro in relazione al diverso regime difensivo nei confronti della castrazione : della Verneinung /rimozione (nevrosi), della Verleugnung /diniego (perversioni), della Verwerfung / forclusione (psicosi).

Per questo, in psicoanalisi, i modi attraverso cui il soggetto si organizza sul piano delle propria struttura psichica, i suoi modi di essere, di entrare in relazione col mondo in cui vive, e dunque anche di soffrire, rappresentano - possiamo dire - niente altro che gli effetti dei diversi modi attraverso cui ha potuto fare i conti con la castrazione originaria, nei termini della difesa adottata. E dunque il narcisismo dovrebbe essere considerato come una difesa ben organizzata nei confronti della castrazione e che può riguardare qualsiasi struttura psichica. In altri termini - nell'accezione freudiana, e soprattutto lacaniana - il Narcisismo è una difesa, un sintomo, un possibile modo di esprimersi della soggettività umana, più che una struttura psicopatologica a sé stante.

Non può diventare psicotico chi vuole , dice infatti Lacan, con ciò intendendo appunto che o si è nevrotici, o perversi o psicotici, o non si è niente di tutto questo, né vi è continuità tra le diverse strutture, anche se, come abbiamo detto, esistono sintomi comuni o simili nelle diverse condizioni, cosa che ha indotto molti a supporre, erroneamente, l’esistenza di forme psicopatologiche intermedie tra le nevrosi e le psicosi, oppure che un nevrotico possa diventare psicotico e viceversa.

Il narcisismo, come abbiamo visto, non è dunque una struttura patologica a sé stante, in più rispetto alle nevrosi e alle psicosi, o intermedia tra le due, ma un sintomo o una posizione soggettiva , per lo più tattica o di difesa, che può riguardarle entrambe, come può riguardare qualsiasi condizione della vita di tutti i giorni, e che bisogna saper riconoscere quando quello che chiamiamo narcisismo è il sintomo di una psicosi . Quindi esistono un narcisismo patologico - e in questo caso la patologia di cui si tratta è la psicosi essendone quello che chiamiamo narcisismo il sintomo - e un narcisismo nevrotico o sano , in quanto espressione di una particolare posizione del soggetto in relazione a sé e all’altro.

A mio avviso, quelle di Disturbo Borderline e di Disturbo Narcisistico di Personalità sono categorie diagnostiche “scelte” per evitare di nominare la psicosi, dal momento che una diagnosi di psicosi è imbarazzante e socialmente compromettente poiché comunemente confusa con la follia, ma la verità è che non tutti gli psicotici sono anche folli, come non tutti i folli sono anche psicotici . Il narcisista grave è spesso uno psicotico ma non un folle , anzi è tutt’altro che folle: il narcisista colpisce infatti proprio per la lucidità, la razionalità, la logica dei suoi ragionamenti, ma anche per il suo apparente equilibrio , il suo fascino, e per il successo nella vita, nel lavoro, con i suoi partner, successo che spesso esibisce senza posa, perché il narcisista ama essere ammirato e invidiato. I narcisisti, dice Freud, affascinano e seducono come possono sedurre certe belle donne e i gatti persiani : appaiono completi, appagati e autosufficienti [1] . Però, se il narcisista non è folle, può diventarlo se il suo narcisismo dovesse entrare in crisi, se dovesse iniziare a vacillare per qualcosa che va storto, e dunque non dovesse più proteggerlo dalla sua follia. Il narcisista grave è spesso uno psicotico che trova nel narcisismo il riparo dalla sua follia .

2. Il narcisismo in Freud.

Nessuna riflessione sul narcisismo in psicoanalisi, soprattutto nella prospettiva lacaniana, può prescindere dallo studio che ne ha fatto Freud, in particolare attraverso il suo famoso scritto del 1914 Zur Einführung des Narzissmus : Introduzione al Narcisismo , la cui traduzione corretta è però: Per introdurre il Narcisismo .

Gli altri riferimenti freudiani al narcisismo di cui ho tenuto conto, oltre che Introduzione al Narcisismo del 1914, sono: la nota del 1910 che trovate a pag. 460 de I tre saggi sulla sessualità del 1905; Lutto e malinconia del1916; e poi anche Psicologia delle masse e analisi dell’Io del 1921 e Il disagio della civiltà del1929.

2.1. I tre saggi sulla sessualità : nota del 1910.

Freud parla per la prima volta di Narcisismo nel 1910, in una nota che aggiunge ad un passaggio de I tre saggi della sessualità del 1905. In questa nota Freud vede il narcisismo come quella condizione in cui un soggetto, omosessuale, viene a sentirsi amato come è amato dalla propria madre . [2]

Nel 1910, il narcisismo è dunque la via che per Freud conduce alcuni alla omosessualità, e quindi l’omosessualità è una possibile manifestazione del narcisismo, narcisismo qui inteso come il modo attraverso cui alcuni, identificandosi con la donna, cercano altri “ simili alla loro persona che li vogliano amare come li ha amati la loro madre” . Si tratta di un passaggio, a mio avviso, molto importante perché in esso Freud vede il narcisismo in termini di identificazione del soggetto con la propria madre, e a come egli è stato da lei amato , accezione che sarà ripresa in seguito da molti teorici del narcisismo, come per esempio H. Kohut.

2.2 Introduzione al Narcisismo (1914).

Successivamente, nel 1914, Freud si cimenta in un’opera particolarmente impegnativa, Introduzione al Narcisismo, che, da quello che ne sappiamo, per quanto da lui ritenuta importante e particolarmente difficile , non lo soddisferà mai abbastanza.

In questo lavoro Freud organizza il suo discorso sul narcisismo attraverso quello sulla libido dell’Io: fa del narcisismo un destino della libido , facendolo ruotare intorno a tre variabili: l’Io in quanto variabile dipendente dalle altre due: l’Ideale - nelle due declinazioni dell’Io Ideale e dell’Ideale dell’Io - e l’Oggetto. Più l’Io investe sull’Oggetto, più lo rende grandioso, più lo idealizza e più impoverisce sé stesso, e viceversa.

L’Io è qui descritto da Freud come un organismo ameboide dotato di pseudopodi, quelle propaggini digitiformi sulla loro superficie, che possono ora spingersi verso l’esterno ora retrarsi di nuovo [3] .

La libido funziona allo stesso modo degli pseudopodi : appartiene all’Io e va verso l’oggetto, ma può anche ritornare di nuovo sull’Io che viene investito al posto dell’oggetto. Parliamo dunque di libido dell’Io sia nel senso oggettivo, quando ricade di nuovo sull’Io, sia nel senso soggettivo, quando partendo dall’Io si dirige verso l’oggetto.

Il narcisismo che ritroviamo dunque in Introduzione al Narcisismo è in relazione alla teoria della libido e di come essa si ripartisce tra l’Io e i suoi oggetti di investimento. Freud descrive in maniera molto meticolosa le diverse condizioni psicopatologiche, e della vita quotidiana, nelle quali si realizzano le condizioni del narcisismo: le psicosi , il dolore fisico , l’ipocondria e la vita amorosa.

In questo scritto Freud parla ora di Ideale dell’Io, ora di io Ideale, ma in effetti si tratta di due concetti diversi. Seguendo anche la lettura che ne fa Lacan, possiamo riconoscere in Freud il riferimento all’Io Ideale quando l’Io viene trattato come l’oggetto ideale con cui il soggetto si identifica sul piano immaginario, e vedere l’Ideale dell’Io come quel principio ispiratore e armonizzante con cui il soggetto si identifica invece sul piano simbolico.

Il narcisismo è dunque quella condizione dell’essere che può realizzarsi solo a patto che non vi siano differenze tra l’Io e l’oggetto , tra sé e l’altro, vale a dire attraverso identificazioni reciproche e speculari , condizione cui l’essere umano tende naturalmente: non esiste situazione più basilare e ricercata tra gli esseri umani come quella del narcisismo, in quanto riproduce l’armonia della identificazione primaria con la madre e con il modo attraverso cui ella ci ha amati. Esiste dunque un narcisismo di base, costitutivo e fisiologico della persona, che presiede alla cura e all’amore di sé .

Il narcisismo, dunque, comporta anche benessere e armonia, ed è per questo che, spesso, per far funzionare le cose, per ottenere la pace, gli esseri umani cercano soluzioni narcisistiche , fanno in modo cioè di adattarsi tra di loro, di cancellare le differenze intersoggettive, illudendosi, in questo modo, di realizzare quelle condizioni di armonia che le relazioni narcisistiche sembrano garantire in quanto sottomesse all’ideale dell’Io. Occorre però che l’ideale dell’Io funzioni come un significante unificatore e rassicurante, affinché le traballanti relazioni narcisistiche, che di per sé tendono invece verso l’aggressività, mantengano la loro coesione pacificante, almeno fino a quando l’Ideale dell’Io non cada, non venga meno. Se l’Ideale dell’Io viene meno, allora il narcisismo è pronto a mostrare l’altro suo volto, quello che, piuttosto che alla vita, spinge alla distruttività e alla morte. Bisogna riconoscere con Green che, effettivamente, esistono un Narcisismo di vita e un Narcisismo di morte. [4]

Anche le nevrosi presentano dunque un aspetto narcisistico e d’altra parte Freud ha messo in evidenza il vantaggio secondario che il nevrotico trae dal piacere di lamentarsi senza posa. Ogni sofferenza nevrotica comporta dunque una quota di narcisismo, perché essere nevrotici significa, per Freud, non sapere che cosa si desidera, e un tale vuoto di sapere, come anche Lacan ci ricorda attraverso tutto il suo insegnamento, oltre che fonte di sofferenza, è anche causa di grande instabilità nel soggetto, una instabilità molto difficile da sopportare e che di conseguenza può spingere a soluzioni narcisistiche , sintomatiche, di difesa, tattiche. Il narcisismo dunque, nell’accezione freudiana, è una posizione tattica del soggetto, un modo per tenersi, per sostenersi, per affrontare meglio il disagio della propria esistenza nevrotica , o il disagio esistenziale o anche quello proprio della condizione umana in generale. Insomma, uno stato nevrotico, ma anche ogni situazione di precarietà o di disagio soggettivo può disporre ad un disordine narcisistico, ed è per questo che ritroviamo il narcisismo, soprattutto oggi, come il modo prevalente di essere dell’uomo post-moderno in rapporto a sé e agli altri.

2.3. Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1921) e Il disagio della civiltà (1929).

Molte situazioni di vita, non solo individuali, ma anche di relazione e di gruppo, presentano dunque il loro versante narcisistico . Prima di tutto le relazioni amorose, di coppia, possono attestarsi sul tranquillizzante versante narcisistico, del rispecchiamento reciproco . Ma anche, per esempio, quei gruppi ossessionati dall’unanimità delle decisioni, dal dover essere sempre tutti d’accordo in maniera da poter stare insieme apparentemente in pace, sotto l’insegna l’Ideale dell’Io, incarnato per esempio in un Capo, in una Ideologia, ma anche nel sistema delle regole che quel gruppo si dà e che sistematicamente vengono messe a punto con ossessiva meticolosità. Spesso questi gruppi, pur apparentemente armonici e stabili, rischiano però di autodistruggersi, in quanto i funzionamenti su base prevalentemente narcisistica non vanno molto lontano dal momento che il confronto e lo scambio dialettico sono soffocati: molti devono sottomettersi alle decisioni di pochi, o di quell’Uno che incarna l’Ideale dell’Io . Parafrasando Freud, possiamo dire che, quando un gruppo è sempre d'accordo su tutto, all'unanimità, si può star sicuri che uno pensa (e decide) anche per gli altri. Il narcisismo è sempre un sacrificio del desiderio soggettivo, è il sacrificio del godimento del singolo, in nome del godimento del gruppo . Il narcisismo comporta sempre una perdita di godimento. Questo sacrificio alla lunga non paga, è mortifero, è causa di aggressività distruttiva.

Il modello dei gruppi che funzionano lungo il versante narcisistico lo ritroviamo proprio in Freud in Psicologia delle masse e analisi dell’Io del 1921, dove le masse si appiattiscono sotto la direzione di un Capo che incarna appunto l'Ideale dell’Io. Freud si rese però evidentemente conto che tale modello si può riprodurre solo a patto delle unificazioni delle masse che si sottomettono all’Ideale dell’Io. È il modello dei regimi autoritari che sfruttano lo scivolamento narcisistico delle relazioni sociali.

E infatti, più tardi, sembra che Freud abbia voluto come correggere il modello di Psicologia delle masse proponendo con Il disagio della Civiltà del 1929, quello dei gruppi che ammettono invece, anzi riconoscono perché inevitabile, il dissenso interno, sostituendo l'egemonia dell'Ideale dell’Io con quella del Super-Io. Il gruppo non può funzionare in totale armonia, ma deve fare i conti con una quota ineliminabile di disagio, dovuto all’impossibilità di ciascuno di aderire del tutto alle esigenze imposte dalla civiltà . Il desiderio, per esempio, è sempre soggettivo, e non può uniformarsi mai del tutto a quello collettivo. Il desiderio dell’uomo è il vero disagio della civiltà . Disagio da tollerare, anzi da favorire, se si vuole proteggere non solo i diritti della collettività, ma anche del singolo. Le democrazie evolute sono proprio il tentativo di rendere possibile questo compromesso.

2.4 Lutto e melanconia (1916)

In Lutto e melanconia del 1916, Freud rivede il narcisismo come effetto dell’identificazione speculare con l’altro nel momento in cui viene a mancare , nel momento della sua perdita. Il melanconico si identifica con l’oggetto perduto che, a differenza di quello che avviene nel lutto, egli trattiene a sé: l’ombra dell’oggetto ricade sull’Io [5] , dice Freud, per descrivere la condizione drammatica e senza via d’uscita della soluzione narcisistica del malinconico. Un altro volto ancora del narcisismo: al di là di quello affascinante e seduttivo del narcisista che si identifica con l’oggetto idealizzato pensandolo ritrovato, ecco il versante oscuro e doloroso del narcisismo del melanconico, che si identifica con l’oggetto idealizzato pensandolo perduto .

3. Il narcisismo per Lacan: il registro dell’Immaginario.

Lacan non parla di narcisismo, lo sostituisce con il termine di Immaginario , uno dei tre registri, insieme a quello del Simbolico e del Reale, dell’esperienza umana, e che deriva direttamente dal famoso stadio dello specchio , quel momento della vita del bambino in cui egli, ancora sostenuto e accudito dalla madre, riflettendosi nello specchio, scambia la sua immagine riflessa per l’altro di sé con cui si identifica come un io [6] . In questo senso, per Lacan, l’acquisizione del proprio io proviene dall’esterno, dallo specchio nel quale il bambino si riflette, avviene dunque attraverso un processo prima di alienazione e poi di identificazione narcisistica con l’immagine riflessa di sé . Per Lacan, dunque, l’Io è la vera costruzione narcisistica del soggetto ; è la struttura narcisistica per eccellenza, effetto della serie delle identificazioni che il soggetto stabilirà man mano, nel corso della sua vita, con i suoi interlocutori: l’Io è la paranoia originaria del soggetto .

Il narcisismo è dunque, per Lacan, la dimensione immaginaria dell’essere umano che, in quanto tale, è ciò che lo integra, lo fa sentire uno, unito e coeso , ma è uno dei possibili modi attraverso cui il soggetto costituisce i suoi legami sociali e il suo modo di stare al mondo . Per Lacan non esiste un narcisismo inteso come struttura a sé stante, come disturbo di Personalità, anzi, per Lacan, non esiste neanche la struttura stessa della Personalità, essendo per lui, quello di Personalità, un concetto puramente immaginario, per cui parlare di Personalità Narcisistica è tautologico, in quanto la personalità stessa è la figura narcisistica del soggetto, la sua dimensione immaginaria .

Se la dimensione immaginaria è costitutiva del soggetto in quanto tale, deve esserlo però annodandosi anche alle altre due dimensioni, del Simbolico e del Reale. Quando si è immersi invece prevalentemente nel registro dell’immaginaria, a scapito degli altri due, il resto del mondo non esiste più, l’Altro vero e proprio, in quanto distinto da me, non esiste: esiste solo l’altro nel quale mi rispecchio, l’altro speculare, l’altro di me e non l’Altro da me. Lacan scrive l’altro speculare, l’altro dell’ asse immaginario, con la a minuscola, per scrivere l’Altro in quanto tale, l’Altro non del riflesso speculare, ma l’Altro dello scambio simbolico, con la A maiuscola.

Nella relazione immaginaria il mondo, l’altro, può esser preso in considerazione solo nella misura in cui entra nella sfera del nostro immaginario , del narcisismo, se preferite continuare ad usare questo termine, il che significa che l’altro viene ridotto soltanto ad una immagine virtuale, spogliato e destituito di tutte quelle caratteristiche che possono renderlo Altro da me , prima di tutto quella di mancare di ciò che in lui io cerco e che mi aspetto che lui sia disposto a darmi. L’altro speculare non deve mancare di nulla . Il narcisismo è la condizione per eccellenza della mancanza di ogni mancanza . L’altro è preso quindi in considerazione solo se in grado di incarnare l’Ideale dell’Io che armonizza, fa sentire a posto e mette al riparo da ogni mancanza, vale a dire protegge dal desiderio , in quanto il desiderio ha la struttura della mancanza , è, come dice Lacan, la metonimia della mancanza e dunque non può trovare luogo nel narcisista. Ecco la risposta al titolo della relazione di oggi: il narcisista e il suo desiderio. Qual è il desiderio del narcisista? Quello di non avere alcun desiderio . Per questo, possiamo dire che la relazione immaginaria è anche una difesa particolarmente riuscita nei confronti del desiderio che, per Lacan, non entra nel piano dell’immaginario essendo il desiderio dell’ordine del reale. L’opzione narcisistica è quindi una difesa soprattutto nei confronti del reale del desiderio soggettivo .

3.1 Il narcisismo come il diniego della castrazione.

Permettetemi di soffermarmi ancora un po’ sulla questione del desiderio: il rapporto del soggetto con il proprio desiderio è la questione centrale nella clinica psicoanalitica. La psicoanalisi è la clinica del desiderio umano [7] e quello che noi chiamiamo narcisista soffre perché non può permettersi di riconoscersi nel suo desiderio, nella sua mancanza, e per questo si specchia nella sua immagine riflessa nell’altro, per non scoprire di essere mancante di qualcosa da poterne fare la base del proprio desiderio. La condizione narcisistica è il rifugio del soggetto nella dimensione speculare dell’esperienza con l’altro al fine di riprodurre la dimensione fusionale, narcisistica appunto, del rapporto primario con la madre, dove non mancava nulla e tutti i bisogni erano soddisfatti.

Il narcisismo è insomma l’organizzazione soggettiva del diniego della castrazione dell’altro . Il narcisista non può riconoscere che l’altro sia mancante di qualcosa, sia castrato . Diciamo che il narcisista non sopporta tanto la propria castrazione, quanto quella dell’altro. È l’altro che non può mancare di nulla, che non può venire meno alle aspettative che il narcisista ripone su di lui: la rabbia narcisistica è l’impossibilità di tollerare la frustrazione della castrazione dell’altro. Per questo il narcisismo è la condizione dell’ antiamore : la relazione di amore, come sappiamo, è, al contrario della relazione narcisistica, la condizione che si nutre della mancanza in quanto condizione di desiderio, di attesa, e non del soddisfacimento immediato del bisogno, che è invece la necessità irrinunciabile del narcisista. L’amore significa dare quello che non si ha, dice Lacan, laddove l’amore narcisistico pretende che l’altro sia in grado di avere sempre qualcosa da dare e che sia esattamente quello che il narcisista si aspetta.

Il narcisista dunque non può fare i conti con il limite a cui la castrazione condiziona ogni essere umano facendone soggetto di desiderio, in grado cioè di riconoscere e accettare il senso della rinuncia, dell’attesa, dell’importanza di procrastinare un bisogno, dell’utilità, talvolta, di anteporre un no al sì. In altre parole, il narcisista funziona prevalentemente secondo la logica del godimento, che si oppone a quella del desiderio . Attraverso il godimento non è possibile però stabilire legami sociali, se non in apparenza: il godimento è sempre dell’uno e non esistono relazioni di godimento. Esistono relazioni di desiderio, relazioni d’amore, non di godimento. È il desiderio che apre all’Altro e alla relazione erotica con il mondo, non il godimento . Le relazioni immaginarie sono dunque relazioni in cui il soggetto non si rapporta che con sé stesso attraverso l’altro, per questo il narcisista è solo anche in presenza dell’altro. Il narcisista vive il paradosso di sentirsi solo anche in presenza dell’altro e di sentirsene invece invaso anche in sua assenza .

3.2 Il linguaggio del narcisismo.

Nelle relazioni immaginarie quindi il legame sociale è virtuale in quanto il soggetto, come abbiamo visto, fa legame con l’altro, ma per fare in effetti legame con sé stesso, di conseguenza tende a servirsi della dimensione immaginaria del linguaggio, vale a dire di quella modalità discorsiva che serve, non a comunicare dialetticamente con l’Altro, ma, al contrario, ad impedirlo, per comunicare invece al fine di sedurre, di manipolare e per provocare nell’altro la parola che aspetta di sentirsi dire. Il narcisista parla all’altro per parlare a sé stesso.

Anche nella dimensione della cura, il narcisista tende ad utilizzare lo spettro immaginario del linguaggio , e dunque a convocare l’analista sul piano della comunicazione che si svolge lungo l’asse immaginario, che è, per Lacan, il linguaggio proprio della psicoterapia e di quelle analisi che si basano sull’empatia e sul rispecchiamento immaginario. In questi casi, un effetto auspicabile, possibile, di un’analisi sarà proprio quello dello spostamento del discorso dal piano immaginario a quello simbolico , che è invece il linguaggio dell’analisi vera e propria, in quanto luogo del transfert e dunque dell’incontro con l’Altro, che, come dice Lacan, avviene sempre al di là del muro del linguaggio immaginario [8] .

3.3 Clinica del narcisismo.

Sul piano della clinica, in quanto dispositivo che si oppone alla castrazione, nell’accezione lacaniana, come del resto - lo abbiamo visto - in quella freudiana, la struttura narcisistica è dell’ordine dunque della psicosi.

Sappiamo che la psicosi si distingue dalla nevrosi in quanto ciò che, a differenza di quest’ultima, si organizza a partire dal rifiuto della Bejahung della castrazione materna e dunque, di conseguenza, dalla mancata iscrizione, nel luogo dell’Altro, del Nome-del-Padre , con il quale Lacan designa la funzione paterna, che, appunto, nella psicosi è perciò forclusa.

Per Lacan, il Nome-del-Padre è il significante che presiede all’ordine simbolico e permette la tenuta del soggetto annodando tra di loro i tre registri dell’esperienza: il reale , il s imbolico e l’ immaginario. Il NP è un significante fondamentale, un significante padrone - si dice - perché permette anche la tenuta discorsiva, vale a dire l’articolazione significante di senso compiuto e fa da limite al godimento. Di conseguenza, quando il NP è forcluso, viene meno il nodo che tiene insieme i tre registri, il che, nella clinica, può essere causa, e in maniera variamente combinata tra di loro, di almeno tre possibili evenienze: a) lo scatenamento della psicosi in senso Schreberiano , b) la disarticolazione significante del discorso, c) la perdita del limite al godimento , a meno che qualcosa non vi faccia da nodo sostitutivo, un qualcosa che può essere un sintomo, un’organizzazione sintomatica, un comportamento o qualsiasi altro modo d'essere purché in grado di svolgere una funzione suppletiva del NP forcluso.

Il sintomo, che nelle strutture psicotiche serve ad evitare uno scatenamento psicotico, può essere anche molto simile a un sintomo nevrotico, per esempio un comportamento ossessivo, o fobico evitante, o isterico, ma, a differenza di quello nevrotico che, come sappiamo, è una formazione dell’inconscio e dunque qualcosa dell’ordine simbolico e come tale interpretabile , il sintomo che deve fare da tenuta ai tre registri per evitare che si scateni una psicosi, è un sintomo di supplenza di quel significante forcluso che è il Nome-del-Padre , e come tale non ha alcuna valenza simbolica, non rimanda a nulla se non a se stesso, non è interpretabile, ma serve unicamente ad assicurare la tenuta del soggetto contro il rischio psicotico [9] .

Ecco perché, come dicevamo, nella prospettiva lacaniana, il narcisismo grave non può essere considerato come una struttura psicopatologica a sé stante: non si tratta né di un Io strutturato narcisisticamente perché contenitore per esempio di una “libido desessualizzata” , come dice Green[10] , né di un disturbo di Personalità alla Kernberg [11] : la clinica dimostra piuttosto che l’organizzazione narcisistica attraverso cui un soggetto si relaziona a sé e agli altri, nel mondo in cui vive, è invece un sintomo, il suo sintomo, non la sua malattia, essendo la sua malattia la psicosi da cui il sintomo narcisismo lo protegge . L’organizzazione narcisistica può fare da sintomo suppletivo della mancanza del NP, per questo il narcisismo è ciò che tiene in piedi uno psicotico, lo fa apparire addirittura sano : evita che gli si scateni la psicosi.

La clinica psicoanalitica del narcisismo è dunque, a pieno titolo, la clinica psicoanalitica delle psicosi , una clinica che non procede, come nelle nevrosi, sotto transfert , che è la dimensione dell’analisi vera e propria, ma una clinica sotto suggestione, che è la dimensione della psicoterapia. In altre parole, quello che avviene nell’analisi di un narcisista è qualcosa di molto diverso da quello che avviene con un paziente nevrotico: nel primo caso avremo un transfert immaginario¸ nel secondo caso un transfert simbolico , per cui dobbiamo riservare, correttamente, il termine di psicoanalisi a quest’ultimo, lasciando al primo quello di psicoterapia, e tener presente che, se pure un narcisista avesse modo di varcare la soglia dello studio di uno psicoanalista, potrà anche per lungo tempo impegnarlo in un lavoro che sarà più dell'ordine della psicoterapia, che della psicoanalisi, e che quando dovesse accadergli il passaggio alla dimensione del transfert, e dunque all'analisi vera e propria, allora molto probabilmente, se non perché guarito, sarà stato perché avrà potuto intanto sufficientemente liberarsi della propria prigione narcisistica, almeno quanto basti per poter iniziare ora, finalmente, un'analisi.

[1] “Specialmente quando sviluppandosi le donne acquistano in bellezza, interviene in esse una sorta di autosufficienza che le compensa dei sacrifici che la società impone loro... (...). Il narcisismo di una persona suscita una grande attrazione su tutti coloro i quali, avendo rinunciato alla totalità del proprio narcisismo, sono alla ricerca di un amore oggettuale; l’attrattiva del bambino poggia in buona parte sul suo narcisismo, sulla sua autosufficienza e inaccessibilità, al pari del fascino di alcune bestie che sembrano non occuparsi di noi, come i gatti e i grandi animali da preda.” In S. Freud, Introduzione al Narcisismo, Opere , vol. VII, Boringhieri, Torino, pag. 459.

[2] “in tutti i casi studiati di omosessualità, abbiamo constatato che le persone in seguito invertite, cioè quelle che diventeranno omosessuali, attraversano negli anni dell’infanzia vera e propria una fase di fissazione intensa ma breve sulla donna, perlopiù la madre. Dopo averla superata, si identificano con la donna e assumono sé stessi come oggetto sessuale, vale a dire partendo dal narcisismo, quindi partendo dal narcisismo cercano uomini giovani e simili alla loro persona che li vogliano amare come li ha amati la loro madre.” Tre Saggi sulla Teoria Sessuale , S. Freud, cit. , vol. IV, p. 46 0.

[3] “Ci formiamo così il concetto di un investimento libidico originario dell’Io di cui una parte è ceduta in seguito agli oggetti, ma che in sostanza persiste e ha con gli investimenti d’oggetto la stessa relazione che il corpo di un organismo ameboide ha con gli pseudopodi che emette. Introduzione.” Introduzione al Narcisismo , S. Freud , cit., vol. VII, p. 445 .

[4] A. Green. Narcisismo di vita e narcisismo di morte. Ed. Borla, Roma. 1985

[5] “L’ombra dell’oggetto cade così sull’Io che d’ora in avanti poté esser giudicato da un’istanza particolare come un oggetto e precisamente come l’oggetto abbandonato. In questo modo la perdita dell’oggetto si era trasformata in una perdita dell’Io, e il conflitto fra l’Io e la persona amata in un dissidio fra l’attività critica dell’Io e l’Io alterato dall’identificazione.” Lutto e melanconia , S. Freud , cit., vol. VIII, p. 108 .

[6] “l’assunzione giubilatoria della propria immagine speculare da parte di quell’essere ancora immerso nell’impotenza motrice e nella dipendenza del nutrimento che è il bambino in questo stadio infans, ci sembra perciò manifestare in una situazione esemplare la matrice simbolica in cui l’io si precipita in una forma primordiale.” J. Lacan, Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dell’io (1949) in Scritti (1966) , Einaudi, Torino 1974 p. 88.

[7] “Non vi sviluppo una psicologia, un discorso su quella realtà irreale che si chiama psiche, ma un discorso su una prassi che merita un nome: erotologia. Si tratta del desiderio.” J. Lacan, in L’angoscia, 1961-1963 Il seminario, Libro X, Biblioteca Einaudi, Torino 2007, p. 18

[8] “L’analisi deve mirare al passaggio di una vera parola, che congiunga il soggetto a un altro soggetto, dall’altra parte del muro del linguaggio. È la relazione ultima del soggetto con un Altro vero, con l’Altro che dà la risposta che non si aspetta, a definire il punto terminale dell’analisi.” J. Lacan, in L’io nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi 1954-55, Il seminario, Libro II, Biblioteca Einaudi, Torino 2006, p. 284

[9] Di qui il ricorso a sintomi , anche molto variegati, originali, spesso bizzarri, vere creazioni soggettive, destinati comunque ad assumere la funzione di Nomi del Padre sostitutivi e tali da “tappare” Il buco lasciato dalla Verwerfung del NP.

[10] A. Green. Ibidem , pag. 190

[11] O. F. Kernberg, Aggressività, disturbi della personalità e perversioni. Raffaello Cortina Editore, Milano, 1993

LA VIA DEL BENE COMUNE NON E' LA VIA DEL DESIDERIO

Wed, 09 Oct 2019 22:05:30 GMT

Cosa vuol dire "non bisognacedere sul proprio desiderio"

Nel Seminario VII, l'etica della psicoanalisi, a pag. 372, Lacan chiarisce il concetto cardine dell' etica soggettiva, e dunque della pratica psicoanalitica , in quanto pratica essenzialmente etica, che è di non cedere sul proprio desiderio descrivendone la struttura come quella condizione per cui "o il soggetto tradisce la propria via, tradisce se stesso, e lo sente anche lui. Oppure, più semplicemente, tollera che qualcuno con cui si è più o meno votato a qualcosa tradisca la sua attesa".

Lacan dunque osserva che il soggetto umano, in quanto soggetto desiderante , può ritrovarsi nella condizione di non riuscire a "stare" nel proprio desiderio, di non riuscire e tenerne sufficientemente conto, e dunque nella condizione di doverlo " tradire ", e questo essenzialmente per due motivi: o perché egli stesso per qualche ragione non riesce più a "seguire la propria via", o perché accetta e tollera che qualcuno con cui si è legato tradisca l'impegno che aveva assunto di rispettare il suo desiderio.

Questo qualcuno, a parte egli stesso, può essere un genitore, un parente, un insegnante, un amante, una partner, un terapeuta finanche, quando invita il soggetto a seguire il "bene" che gli sta indicando ("lo sai che io parlo per il tuo bene "), piuttosto che lasciare che egli segua il suo desiderio, e introducendo di fatto, in questo modo, la disgiunzione tra la via del bene indicata e la via desiderio .

In altri termini, quello che Lacan vuole ricordare, soprattutto agli psicoanalisti , è che seguire la via del proprio desiderio non è affatto scontato, non è una cosa semplice, in quanto lungo quella via il soggetto non può trovare nessuno che lo garantisca circa l'esito cui il desiderio lo conduce e che dunque, in conseguenza di ciò, il soggetto può appellarsi a chi invece gli indichi una via che gli garantisca il bene. E di garanti del bene altrui in giro se ne trovano a bizzeffe, non ultimo tra gli psicoterapeuti .

Ma seguire la via del bene, che è per lo più quella del bene comune, non significa altro che tradire la via del proprio desiderio, che è invece la via del bene soggettivo. Lacan lega dunque il cedimento sul desiderio al tradimento in nome di un bene: il bene di cui sa colui che tradisce. E qui Lacan è chiarissimo: il bene in nome del quale si cede sul proprio desiderio sta sempre dalla parte di chi tradisce, mai dalla parte del soggetto del desiderio. Il soggetto del tradimento dell'aspettativa di desiderio non coincide mai con il soggetto del desiderio.

La via del bene comune non coincide mai con quella del desiderio, la via beninteso e solo la via.

Questa a mio avviso la struttura del cedimento sul desiderio che qui Lacan illustra e il cui esempio è Antigone , la quale sceglie di seguire il suo desiderio e non il bene che le viene promesso. Sceglie dunque di essere soggetto di desiderio e non soggetto del tradimento in nome del bene di aver salva la vita.

Ora l'analista è colui che, in nome dell'etica che fonda la sua pratica, vale a dire in nome del fatto che l'analisi si rivolge al soggetto del desiderio, non può mail collocarsi sulla via del bene, essendo tenuto all'unica via che gli compete, quella del desiderio.

Per questo Lacan senza mezzi termini puntualizza che una sola cosa l'analista deve desiderare, una sola cosa deve arrivare a costituire il suo desiderio -il desiderio dell'analista : quella di non cedere mai sul proprio desiderio.

SUL NUMERO DELLE SEDUTE IN ANALISI

Sat, 05 Oct 2019 16:19:04 GMT

E' il numero delle sedute condizione di un'analisi?

Non è il numero delle sedute settimanali a garantire un’ analisi .

Niente che venga prestabilito dall’esterno attraverso parametri e standardizzazioni può garantire che si sia in presenza di un’analisi.

Questo non significa però che il numero delle sedute sia indifferente e che non sia importante: è importantissimo, a patto però che ci sia analisi! È importantissimo nel senso che, laddove c’è analisi, più sedute a settimana vengono riservate all’analisi, a questo processo, più c’è analisi, il che vuol dire che, se c’è analisi, può esserci analisi anche ad una seduta settimana, se non c’è analisi non ci sarà neanche se incontriamo il paziente tre, quattro, cinque volte a settimana, in quanto il numero delle sedute non è condizione dell’analisi, non è ciò che permette che ci sia analisi, non è ciò che la determina, semmai è il contrario: è l’analisi, quando ce n’è, a determinare il numero delle sedute attraverso cui quella determinata analisi può procedere. In altre parole, l’analisi precede il numero delle sedute, e non viceversa. Non è che una psicoterapia possa diventare analisi solo se si aumenta il numero di sedute o che un’analisi cessi di esser tale se al contrario le sedute si riducono. Di conseguenza, se non è il numero delle sedute a fare di una psicoterapia un’analisi, il numero delle sedute non è neanche ciò che fa la differenza tra ciò che è analisi e ciò che non lo è.

La nostra esperienza ci dimostra infatti che possono esserci buone analisi, e anche con buoni risultati, procedendo ad una seduta a settimana, e di contro nessun’analisi vera e propria, e con risultati “tutto fuorché analitici”, anche attraverso percorsi a tre sedute a settimana.

Lo stesso discorso vale a mio avviso anche per l’uso del lettino : non è l’uso o meno di quel complemento d’arredo che può indicarci che quello che stiamo facendo sia effettivamente un’analisi. Anche qui sappiamo che vi può essere molta più analisi vis a vis, che sul lettino.

Insomma, come non è l’abito che fa il monaco, così non è il cosiddetto “ setting ” che fa un’analisi, semmai viceversa: è l’analisi, quando c’è, che determina il suo setting, sempre che qualcuno, in genere proprio l’analista, non vi si opponga.

Quello che voglio dire, quello che sostengo, quello di cui sono andato sempre di più convincendomi, è che è il fatto di essere in analisi, vale a dire il fatto che quello che stiamo facendo è analisi, a favorire, se non a determinare, il numero giusto delle sedute per quell’analisi e anche se sia o meno il caso di servirsi del lettino, e non viceversa. Potremmo dire che numero delle sedute e lettino sono decisioni che possono prendersi, concordemente con il paziente e a partire da quello che sta accadendo, in après coup , e non preliminarmente, in anticipo.

Questo modo di vedere le cose ci impone evidentemente di chiarire quello che intendiamo quando parliamo di analisi come di qualcosa di diverso da una psicoterapia - anche se un'analisi è anche una psicoterapia, di chiarire in altri termini cosa debba accadere nella stanza d’analisi per poter dire: “ecco, lì c’è dell’analisi!»; «lì c’è un analizzante e c’è dell’analista»; « il y a de l’analyste !», come dice Lacan .

Noi partiamo infatti dalla considerazione del fatto che, nel nostro campo, non tutto quello che facciamo con un paziente nella stanza di analisi sia comunque analisi o che comunque prima o poi necessariamente lo diventi, né che se vi sia analisi è una cosa che possa esser desunta dal numero di sedute settimanali, o dal fatto che stiamo usando il lettino. Riteniamo, banalmente - le cose banali sono spesso le più difficili ad esser riconosciute, e anche le più difficili ad esser ricordate - che nella stanza d’analisi possano avviarsi processi, percorsi, esperienze, cure - chiamateli come volete - cose insomma di tipo analitico e cose di tipo non propriamente analitico. A me sembra che questa sia una banalità, poiché è un dato della clinica di ogni psicoanalista. Insomma, tra uno psicoanalista e i suoi pazienti non accade sempre la stessa cosa, neanche spesso con lo stesso paziente. Tra uno psicoanalista e il suo paziente possono esserci accadimenti che, per le loro caratteristiche cliniche e, diciamo così, di struttura di quella relazione, o di quel particolare momento della relazione terapeutica - e non dunque per le caratteristiche di setting - possiamo definire psicoterapeutici e altri che possiamo riconoscere come più propriamente psicoanalitici.

Non mi addentro ora nella questione della differenza tra ciò che è analisi è ciò che non lo è, vale a dire la questione della differenza tra psicoanalisi e psicoterapia - questione controversa, visto che molti analisti, sentendosi evidentemente più psicoterapeuti che psicoanalisti, sostengono, con convinzione, che in fondo, tra psicoterapia e psicoanalisi non vi è nessuna differenza e che quando si fa una psicoterapia psicoanalitica in fondo si sta facendo comunque anche un’analisi. Mi limito solo a considerare qui che una tale differenza non è certamente di ordine teorico, non è astratta, né ideologica, e neanche puramente formale, di setting, bensì logica, in quanto di ordine clinico, vale a dire dovuta al fatto che nella pratica clinica accadono eventi di ordine diverso, dunque non si tratta di una questione finalizzata ad un punto d’arrivo che metta d’accordo tutti una volta per sempre - come se fosse possibile decidere certe cose tavolino - ma si tratta piuttosto di una questione posta continuamente, soprattutto oggi, dalla clinica: è esperienza comune di tutti gli psicoanalisti che non con tutti i pazienti è possibile che si impianti un’analisi vera e propria.

In estrema sintesi, dal mio punto di vista - che si rifà a Freud prima di tutto, e poi, in particolare, agli sviluppi freudiani, freudiani, non post-freudiani, e a Lacan - possiamo parlare di analisi quando vi è, da una parte, quella del paziente, una domanda d’analisi , e dall’altra, quella dell’analista, una risposta analitica. Vale a dire quando un paziente, supponendo all’analista un saperne tutto, arriva prima o poi a chiedergli di volerne sapere qualcosa pure lui sul proprio sintomo, e non solo di curarlo, e d’altra parte l’analista si pone come colui che in effetti sa di non saperne invece nulla, se non che insieme se ne può arrivare a saper qualcosa, pur continuando l’analista ad operare sopportando la supposizione di un sapere che non possiede.

Anche la psicoterapia si attiva come risposta ad una domanda del paziente, ma la domanda è in questo caso domanda di aiut o a star subito meglio, e non di sapere, e il terapeuta risponde dalla posizione di colui che sa come si fa, che conosce la soluzione, e dunque da una posizione che assume e non suppone un sapere.

Per dirla in altro modo, la differenza tra la psicoanalisi e la psicoterapia è che, a differenza di quello che avviene in quest’ultima, in analisi lo psicoanalista non si identifica mai con quel sapere che il paziente gli suppone: lo psicoanalista risponde sempre da una posizione di non sapere , in quanto il suo sapere è solo supposto .

Ovvio che anche molte analisi partono da una domanda di aiuto e non di psicoanalisi, e sono anche la maggior parte, solo che la domanda di analisi, se c’è, dopo un po’ comunque si manifesta, a patto però che dall’altra parte il dottore che ha risposto come psicoterapeuta inizialmente sia anche uno psicoanalista , sia cioè in grado di rispondere analiticamente quando dovesse emergere la domanda d’analisi. In altre parole, se la psicoterapia si organizza intorno ad una domanda di aiuto trattata come tale, vale a dire non interpretata come domanda di altro - perché uno psicoanalista è tale solo se sa riconoscere quando è il caso di fare una tale interpretazion e - un’analisi comincia solo quando emerge una domanda di sapere, e una domanda di sapere è sempre espressione di un transfert psicoanalitico, in quanto transfert dal sintomo al sapere , quel saper cui può condurre solo un’analisi e non una psicoterapia.

Se richiamo qui la differenza tra psicoterapia e psicoanalisi è solo perché mi aiuta a dimostrare perché, se non possiamo sapere in anticipo se quello che si verrà a determinare sarà un’analisi o meno, non possiamo logicamente prestabilire in anticipo il numero delle sedute che servono ad un’analisi che ancora non c’è. All’analista, più che il numero di sedute da proporre al paziente immaginandolo già in analisi, più che stabilire, e imporre, standard di setting precostituiti, dovrebbe interessare seguire il paziente per rendersi conto, nel tempo, se va verso un’analisi o se rimane nel registro di una psicoterapia, e regolarsi di conseguenza.

È mia esperienza che, laddove un paziente imbocchi la via di un’analisi, e dunque inizi qualcosa che procede ora sotto transfert (un’analisi è sempre qualcosa che avviene sotto transfert, che è primariamente transfert sul sapere), sia più frequentemente lui stesso a chiedere l’adeguamento del numero di sedute alla portata del suo transfert, come pure, d’altra parte, può venire più naturale, da sé, per l’analista proporre un adeguamento in termini di sedute, e anche in termini, a questo punto, di uso del lettino.

Accenno solo, senza approfondire - il discorso ci porterebbe lontano e nei territori della clinica differenziale tra nevrosi e psicosi - ad un altro vantaggio che deriverebbe dal non fissare rigidamente e in anticipo, comunque prematuramente, un numero elevato di sedute settimanali e la prescrizione del lettino: molti pazienti di oggi, e anche molti candidati analisti, funzionano sotto il regime della forclusione e non della rimozione , cosa che non possiamo capire subito, per cui se essi si ritrovano troppo presto a due o tre sedute, e magari anche sdraiati sul lettino, potrebbero più facilmente, all’improvviso e traumaticamente, trovarsi di fronte al buco della loro forclusione, con la conseguenza di dover scappare via dall’analisi o anche di uno scatenamento psicotico in analisi.

Per questo penso che al numero di sedute giuste ogni paziente debba poterci arrivare da sé, noi analisti stando attenti solo ad una cosa: a non fare da ostacolo a che si avvii quel processo che può portare un paziente a transitare da una domanda di aiuto a una domanda di analisi, da una posizione di psicoterapia a quella di psicanalisi, a non fare da ostacolo a che possa impiantarsi un transfert psicoanalitico, vale a dire a che si passi dal regime della suggestione a quello del transfert. L’analista non deve fare da ostacolo, deve lasciare che la psicoanalisi accada oltre la psicoterapia. Per questo, sostenere che la psicoterapia è anche psicoanalisi è profondamente sbagliato, a mio avviso, e per le ragioni che ho succintamente esposto: la psicoterapia non è psicoanalisi, ma può favorirla, od ostacolarla, a seconda se vi facciamo o meno ostacolo e se nello psicoterapeuta vi sia o meno anche dello psicoanalista.

Proporre o imporre prematuramente tre sedute, o due, o anche una soltanto - imporre insomma qualsiasi cosa in termini di standard prestabiliti - non solo non è detto che favorisca un’analisi, ma può addirittura, il più delle volte, invece farvi da ostacolo, per poi raccontare a noi stessi, credendoci, che se quell’analisi non si è avviata è in ragione delle resistenze del paziente, ignorando che invece, come dice Lacan, in analisi, se vi sono resistenze, esse sono soltanto dalla parte dell’analista.

I RISCHI DEL MATRIMONIO

Fri, 27 Sep 2019 09:31:56 GMT

Non vi è rapporto se vi è equivalenza

Il matrimonio consente ad una coppia il suo ingresso nell'ordine simbolico . In questo senso fa sì che una coppia sia assoggettata ad una Legge. In altri termini il matrimonio fa di due amanti due soggetti di diritti e di doveri condivisi. E questo è indubbio. La coppia riceve delle garanzie e un riconoscimento: entra a far parte del patto sociale, ma in cambio accetta - il più delle volte senza saperlo - un rischio. Anzi spesso si inganna confondendo la garanzia della Legge con la garanzia dell' amore . L'amore, si sa, non può essere garantito dal matrimonio, anzi è messo a rischio. Perché?

Perché il poter essere, un uomo e una donna, oltre che amanti, anche soggetti di diritti, se da una parte porta loro il vantaggio di un riconoscimento sociale in quanto coppia legittimata, dall'altra comporta il rischio di schiacciare la loro alterità , in particolare l'alterità della donna, che è, tra i due, quella che, a differenza dell'uomo, ha dalla sua qualcosa in più: quella di esser non-tutta sotto l'egemonia del significante fallico , e meno male!

Il matrimonio tende dunque a schiacciare quell'alterità che serve all'amore, alterità fondamentale che, oggi, forse è ancor di più schiacciata perché il matrimonio si avvale per questo anche del diritto di famigli a che - giustamente - rende pari i diritti dell'uno e i diritti dell'altra, si avvale - giustamente - anche del principio delle pari opportunità , a cominciare dal diritto allo stesso cognome, si avvale - giustamente - anche del diritto per entrambi al lavoro, si avvale - giustamente - anche della moda unisex, della equa distribuzione dei lavori domestici e dell'accudimento dei figli.

Bene: un uomo e una donna, sposandosi, entrano nel gioco di rendersi somiglianti , narcisisticamente somiglianti, riconoscendosi e rispecchiandosi sempre più l'uno nell'altra, in ciò che li rende simili, uguali, piuttosto che in ciò che li rende diversi, "altro", all'uno e all'altra.

Il matrimonio ha il potere di trasformare due "sconosciuti" in due soggetti che si conoscono pressocché in tutto, senza mistero, in due soggetti equivalenti.

Dove c'è equivalenza però, ci può essere intesa, armonia - forse - ma non può esserci rapporto , non può esserci rapporto d'amore , perché l'amore è messo in causa dal desiderio e il desiderio è possibile solo tra due che sappiano rendersi non equivalenti, anche un po' enigmatici, vale a dire che sappiano rendersi, ognuno, anche "altro per l'altra", in particolare, sappiano, entrambi, mettersi in rapporto con l' Altro sesso , che, come dice Lacan, è sempre, per entarmbi, una donna , perché una donna è dotata del dono di essere anche l'Altra donna, sia per il suo uomo, sia per lei stessa: l'Altra donna nel senso di incarnare anche quella parte di una donna che, consentita dalla natura del suo godimento , le permette di potere essere sempre non-tutta riducibile al significante - e al godimento - fallico, cosa che invece è tipicamente dell'uomo. In questo senso, nella misura in cui in una coppia vi prenda parte anche l'Altra donna della donna stessa, questa Altra donna rappresenta quell' eccezione che permette a due soggetti equivalenti, rendendoli non equivalenti, di annodarsi tra di loro in un rapporto e non solo di rispecchiarsi reciprocamente in un non-rapporto . Per questo Lacan assegna ad una donna il valore di " sinthomo " per un uomo, nel senso di ciò che tiene insieme in un rapporto: "In effetti, se il non-rapporto procede dall'equivalenza, è nella misura in cui non c'è equivalenza che si struttura il rapporto. [...] Laddove c'è rapporto c'è nella misura in cui c'è sinthomo, vale a dire in cui l'altro sesso è supportato dal sinthomo. Mi sono permesso di dire che il sinthomo è precisamente il sesso a cui non appartengo, cioè una donna. (Il Seminario, libro XXIII, il Sinthom o, pag. 97).

Per questo spesso le coppie litigano, per cercare di ritrovare quell'alterità, quell'eccezione che, opponendosi alle somiglianze narcisitiche che si crede di doversi assicurare, permette l'amore. Vale a dire di ritrovare quell'alterità che solo una donna è maggiormente in grado di incarnare e che però, spesso, spaventa l'uomo: lo spaventa di poterla rirovare, l'Altra donna, quindi l'Altro sesso, nella propria donna, credendo invece sia meglio e più sicuro andare a ritrovarla in qualsiasi altra che non sia la sua, perché è sempre preferibile, per un uomo, che la sua resti invece confinata nelle coordinate dell'equivalenza garantita dalle mura domestiche. Le donne invece non vogliono essere equivalenti, anche se mostrano di desiderarlo fortemente, almeno non vogliono esserlo del tutto. Una donna vuole essere per il suo uomo, al tempo stesso, il suo equivalente e il suo non-equivalente, la sua donna e anche l'Altra donna, il suo sinthomo, perché le donne sanno che quella è la via dell'amore.

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Se l'uomo ha inventato il matrimonio, una donna, una per una, sa come inventare, ogni volta, l'amore.

LA LOGICA DEL DESIDERIO

Sat, 07 Sep 2019 13:29:07 GMT

Lezione magistrale tenuta al Master di II livello in Sessuologia Clinica presso il Centro MAP - Salerno - corso G. Garibaldi 215.

Quello del desiderio è un argomento complesso, uno dei più complessi della psicoanalisi, e tuttavia se ne parla continuamente, e comunemente, segno che quello del desiderio è anche l’argomento che più sta a cuore in ciascuno di noi.

L’uomo è il suo desiderio

Non esiste essere umano che non si interroghi sul proprio desiderio poiché non vi è niente di più soggettivo, di più personale, di più privato del desiderio umano, al punto che possiamo dire che la singolarità di ciascuno coincide con il desiderio che vi abita. Per questo la psicoanalisi, in quanto pratica che procede attraverso l’interrogazione soggettiva, dell’uno per uno, pone al centro della sua indagine il desiderio umano, arrivando a riconoscere che l’uomo è il suo desiderio e, di conseguenza, che il desiderio è sempre in causa nella sofferenza psichica. Per questo, possiamo dire che ogni qual volta un paziente si rivolge ad un qualsiasi psicoterapeuta, in effetti vi si rivolge per avere una risposta sul proprio desiderio, sull’enigma del proprio desiderio, essendo il desiderio ciò che interroga continuamente il soggetto, in quanto, al tempo stesso, mai del tutto soddisfatto e mai del tutto eludibile. Il proprio desiderio è l'enigma fondamentale dell'uomo .

Ineludibilità e indistruttibilità sono le prime due caratteristiche del desiderio umano. Per questo, come dicevamo, esso è al centro della sofferenza psichica e della domanda di aiuto che il soggetto rivolge al terapeuta attraverso il proprioo sintomo. Possiamo dire che il desiderio costituisce l’architrave di ogni sintomo psichico e che il sintomo contiene al suo interno, nel suo nucleo, un desiderio che, non potendo essere sopportato come insoddisfatto, chiede di essere interpretato . L’impossibilità della sua soddisfazione è dunque la terza caratteristica del desiderio.

Non esiste desiderio senza un soggetto che ne sia abitato

Il desiderio su cui ci intratterremo oggi è il desiderio così come viene visto dalla psicoanalisi, è il desiderio di cui ha parlato prima di tutti Freud e poi, in particolare, Lacan.

Dovendo affrontare oggi la questione del desiderio non possiamo infatti non rifarci al grande psicoanalista francese Jacques Lacan, in quanto è Lacan che ha dimostrato che il soggetto che interessa alla psicoanalisi non è tanto il soggetto che parla, ma il soggetto che desidera, e che anzi il soggetto vero e proprio è il soggetto desiderante.

Esiste nel nostro campo una coincidenza tra soggetto e desiderio, nel senso che quando, in psicoanalisi, in particolare quella lacaniana, parliamo di soggetto, intendiamo, non il soggetto che parla, cammina, va al bar o fa delle cose, ma il soggetto del desiderio, il soggetto che desidera, il soggetto desiderante e, d’altra parte, quando parliamo di desiderio, parliamo di qualcosa che non esiste senza un soggetto che ne sia abitato, vale a dire che non esiste desiderio se non quello di ogni singolo soggetto, uno per uno considerato . Non esiste desiderio senza un suo soggetto. Il soggetto umano è sempre un soggetto di desiderio, e il rapporto che un soggetto intrattiene con il proprio desiderio è un rapporto sempre ambivalente, in quanto, possiamo dire, che rispetto al proprio desiderio un soggetto è soggetto e assoggettato al tempo stesso.

Il desiderio è “Il disagio della civiltà"

Il desiderio è dunque quanto di più soggettivo e singolare possa esserci: ogni soggetto ha il proprio desiderio, che è suo, proprio suo, e vale solo per lui. Di conseguenza, se il desiderio è l’essenza stessa della soggettività umana, possiamo capire perché sia proprio il desiderio a rendere ogni individuo mai del tutto adattabile e omologabile alle richieste della società in cui vive, laddove essa vorrebbe indicarci, invece, quali desideri dovremmo avere. Infatti, sin dal primo ingresso in quella che è il prototipo della società in cui viviamo, la famiglia, siamo raggiunti dalla indicazione, da parte dei genitori, di quali dovrebbero essere i nostri desideri.

Possiamo perciò dire che il desiderio è ciò che rende impossibile un perfetto e soddisfacente adattamento del soggetto alle istanze della collettività, le quali, per quanto democratiche e flessibili, non possono mai arrivare a tener conto delle singole soggettività, dovendo tutelare gli interessi dei singoli, non uno per uno considerati, ma in quanto facenti parte di una collettività. Se il desiderio è del soggetto singolo, è di ciascuno, la norma sociale è del soggetto collettivo, è per tutti. Per questo possiamo dire che il desiderio è “Il disagio della civiltà” di cui parla Freud .

Per questo, per quanto possiamo desiderare di uniformare il nostro desiderio a quello degli altri, esisterà sempre una quota che vi si sottrarrà, che non vorrà saperne di accordarsi alle richieste dell’altro. Il desiderio umano è lo scarto, la faglia tra il soggetto e gli altri, è appunto quello che viene a mancare in ciò che il soggetto usa come legame con l'altro, vale a dire il linguaggio: per cui possiamo dire che i l desiderio, inevitabilmente, è ciò che, nel linguaggio può trovare posto solo attraverso la sua mancanza . Il desiderio dunque non può che essere inconscio, è l'inconscio stesso del soggetto.

Per quanto possiamo volerlo, e per quanto l’altro possa chiedercelo, non possiamo dunque compiacere mai del tutto le sue richieste. In questo possiamo cogliere un altro paradosso del desiderio umano: da una parte, come fa osservare Lacan, ogni essere umano vuole essere il desiderio dell’altro , dall’altra parte ognuno reclama anche l’autonomia del proprio desiderio , il diritto di poter seguire, e soddisfare, prima di tutto il proprio desiderio. Questo è un aspetto di particolare importanza, su cui ritorneremo, perché è intorno al desiderio che si costituisce il modo attraverso cui ci relazioniamo all’altro . Lacan vede infatti nel fantasma soggettivo - vale a dire in ciò attraverso cui il soggetto si suppone essere per l’altro - l’insistenza del soggetto tramite il proprio desiderio, vale a dire che è nelle maglie dell'articolazione del fantasma che il desiderio compie i suoi giri senza mai trovarvi un punto di arresto: se è nel fantasma che il soggetto cerca, da una parte, l'aggancio del proprio desiderio all'altro, è nel fantasma stesso che vi trova anche, dall'altra parte, la propria difesa nei confronti dell'angoscia di potervi precipitare del tutto. E dunque, è a partire dal desiderio che, per esempio, noi formuliamo la domanda che rivolgiamo all'altro, domanda che, proprio perché mossa dal desiderio, è domanda sempre ambivalente, anche quando è domanda d'amore. Non vi è nulla, dunque, come il desiderio che, se da una parte ci sospinge verso il nostro simile, dall'altro ne condiziona il modo in senso sempre ambivalente e contrastato . Per questo Lacan, nel mettere in formula il desiderio, interporrà tra il Soggetto (barrato) e l'altro cui il desiderio si rivolge, il famoso "puntone", la losanga che vuole indicare una relazione, sempre ravvicinata e distanziata al tempo stesso, con l'altro verso cui insiste la domanda soggettiva. Il desiderio, insomma, è ciò che permette e determina l’insieme dei nostri scambi simbolici con l’altro, è la base del legame sociale. La famosa frase che Lacan fa sua riprendendola da Hegel, l’uomo è il desiderio dell’altro , vuol dire non solo che nessun essere parlante può evitare di desiderare il proprio simile, ma anche che nessuno può rinunciare a volerne essere al tempo stesso anche il desiderio.

Il desiderio è Uno e ha a che fare con la mancanza

Avrete notato che parlo di desiderio sempre al singolare. Dico “il desiderio dell’uomo”, oppure “il soggetto del desiderio” e non “i desideri dell’uomo” oppure “il soggetto dei suoi desideri”. Perché? Perché il desiderio di cui trattiamo nel nostro campo, è uno. È uno in quanto dell’Uno , di ogni singolo soggetto. I l desiderio è la struttura stessa della soggettività come effetto della castrazione : di quel soggetto che Lacan designa come Soggetto barrato, essendone il desiderio la barra che lo divide, vale a dire un sistema che mette in tensione il soggetto e lo spinge verso qualcosa a partire dal fatto che egli si avverte, si percepisce come mancante, in quanto diviso per effetto della castrazione. Il desiderio umano ha a che fare dunque con la mancanza , e questo è anche intuibile perché va da sé che, se non ci mancasse qualcosa, non potrebbe esserci desiderio, se non ci mancasse nulla, nulla potremmo desiderare. Eppure, è esperienza comune che, anche quando sappiamo di avere tutto, possiamo accorgerci di desiderare ancora qualcosa, oppure che, anche avendo tutto, continuiamo a sentirci comunque mancanti, pur non sapendo di cosa in particolare. Il desiderio sembra dunque essere sempre desiderio di altro , di qui appunto la sua natura essenzialmente insoddisfatta . Ora, se è intuibile che non può esservi desiderio senza mancanza, è molto meno chiaro di che cosa siamo così irriducibilmente mancanti, e quale sia questo altro che continuiamo a desiderare e a cercare, anche quando sembra che non ci manchi nulla. Cosa è che cerchiamo senza trovare, oppure che se ci sembra di aver finalmente trovato poi ci accorgiamo che non è quello che veramente cercavamo? Cosa è che ci manca allora? Cosa vogliamo veramente? È quello che cercheremo di capire più avanti.

Dunque, il desiderio di cui si tratta non ha a che fare con i desideri, al plurale, di cui comunemente parliamo, i desideri di questo o di quello, anche se in qualche misura ne sono pure una conseguenza. Il desiderio cui alludiamo è sempre desiderio di altro ed è inconscio: il desiderio vero e proprio, quello che interessa la psicoanalisi è il desiderio inconscio. Precisiamo: parliamo dell’inconscio proprio di quella psicoanalisi che oggi si riconosce nel solco tracciato da Freud, quell’inconscio e non inteso come il sacco dove vanno a finire pensieri, rappresentazioni, affetti non accessibili alla coscienza, né tanto meno come quella specie di sottosuolo oscuro e misterioso, il luogo dove, come in un calderone, ribollono caoticamente le passioni, irrazionali e inconfessabili.

L’inconscio che ci riguarda, l’inconscio del desiderio, è piuttosto una struttura che assembla, attraverso una logica e una grammatica precise, ciò che non può essere detto, l’indicibile, in altri termini tutto quello che pur appartenendo al soggetto in quanto parlante, al linguaggio si sottrae per esser detto in altro modo. Per questo, possiamo dire che l’inconscio freudiano è ciò che, in quanto intenzione originaria del dire del soggetto, non entra nel suo detto, vale a dire lo scarto, il resto tra l’enunciazione e l’enunciato.

Vediamo di chiarire meglio questo aspetto, anche perché è cruciale per la comprensione del desiderio, di come esso si origina, di come si struttura e di ciò che lo causa.

Il livello del bisogno

Alla nascita, il bambino deve essere accudito in tutto e per tutto dalla propria mamma, e mamma e bambino sono come uniti in una cosa sola, in una condizione di narcisismo assoluto, essendo a questo livello lo scambio tra madre e bambino soltanto speculare , dunque immaginario . Chiamiamo livello dei bisogni questa fase originaria delle cure materne. In virtù di questa condizione originaria di narcisismo - che Winnicott chiama della dipendenza assoluta e Lacan la condizione in cui il bambino è il fallo della madre - la madre risponde in maniera adeguata ai bisogni del bambino. In questa fase, quello che domina come fattore di regolazione dello scambio tra la mamma e il suo bambino è il bisogno e non ancora il desiderio. Bisogno e desiderio non sono infatti la stessa cosa, esistendo tra i due delle differenze radicali.

Il bisogno, il cui etimo deriva dal francese besoin che significa cura , designa la condizione di necessità in virtù della quale non si può vivere senza ottenere ciò che è indispensabile per la sopravvivenza, come per esempio il cibo, l’acqua, l’accudimento eccetera. Stati di bisogno sono infatti, per esempio, la fame, la sete, e tutte quelle condizioni di malessere che il bambino esprime attraverso il pianto o il grido e che la madre soddisfa, prima di tutto dando al bambino, attraverso il seno, il nutrimento di cui egli ha bisogno, il buon latte materno , e poi l’accudimento, le premure, e le coccole, profuse, come sappiamo, sia attraverso il contatto fisico (prendere in braccio, sostenere, cullare), sia attraverso la parola: una parola che però non è ancora sempre articolata, non è ancora sempre di senso compiuto, in quanto si tratta per lo più di una parola vezzeggiativa, dove il suono della voce materna conta più di quello che la madre dice. In altre parole, nella fase del bisogno, nella fase in cui il bambino dipende in tutto e per tutto dalla sua mamma, questa non solo lo nutre, ma lo fa in un certo modo, con tenerezza, sostenendo adeguatamente, coccolando e, soprattutto, parlando, e non solo: la mamma fa tutto questo inserendo il proprio bambino nella dimensione del gioco, esitando , in maniera tale che il bambino si illuda di essere lui a creare quel nutrimento che invece è la madre a fornirgli. La possibilità per il bambino di accedere all’esperienza dell’illusione costituisce infatti per Winnicott la base della sua creatività e della sua futura capacità di tollerare e di ricreare ciò che gli manca: è la base dunque della creatività intesa anche come capacità di stare nel desiderio, in quanto mancanza, e di sopportarlo.

Potete rendervi conto dell’importanza - purché nel giusto modo - dell’esperienza della frustrazione ai fini della crescita e della salute mentale. Molti dei disturbi alimentari dell’adulto, o anche della sessualità, possono essere l’effetto di qualcosa che non ha funzionato bene a questo livello, in quanto:

1) Il nutrimento è associato inevitabilmente al modo attraverso cui la madre lo dispensa e alle parole che rivolge al bambino. Per questo motivo, negli umani, il cibo non sarà mai solo un nutrimento (come è invece per gli animali nei quali la funzione del nutrimento è regolata, come quella sessuale, dall’istinto e non dalla parola) ma è anche, e soprattutto, un significante, in particolare un significante delle cure materne;

2) Dal momento che la mamma, quando dispensa le sue cure, oltre che parlare al suo bambino, lo coccola, lo tocca, lo accarezza, gioca insomma con il suo corpo, e anche con i suoi genitali e i suoi orifizi (cosa che gli animali non fanno, anche perché non hanno né le mani, né la parola, e anche se le mamme leccano i loro piccoli per pulirli, si limitano allo stretto necessario e senza tante moine e connotazioni, essendo anche questi contatti corporei regolati dall’istinto e non dalla parola) il corpo del bambino viene inevitabilmente anche sessualmente sollecitato dalle cure materne (gli orifizi sono zone erogene già nel bambino, come Freud capì e descrisse accuratamente nei Tre saggi sulla sessualità del 1905, nei quali definì infatti il bambino un perverso polimorfo e delineò le fasi orale, anale e genitale del suo sviluppo psicosessuale) e dunque il corpo diventa inevitabilmente anche il luogo di un godimento interdetto , dal momento che la madre, se da una parte squittisce gioiosa indugiando nelle manipolazioni corporee, dall’altra rimprovera quelle del bambino. In questo modo anche il corpo viene introdotto nel significante delle cure materne con la variante di cure che autorizzano e vietano al tempo stesso quel godimento che pure viene sollecitato.

L’iscrizione sia del nutrimento, sia del corpo del bambino nel significante materno sarà giustamente considerato da Lacan il vero trauma del bambino, più che quello della nascita, poiché «non è trauma semplicemente ciò che ha fatto irruzione a un certo momento e ha incrinato da qualche parte una struttura immaginata totale. […] Il trauma è dato dal fatto che certi avvenimenti vengono a situarsi in un certo posto di quella struttura. E, occupandolo, vi assumono il valore significante che vi è connesso in un determinato soggetto. Ecco in che cosa consiste il valore traumatico di un avvenimento» ( J. Lacan, Il Seminario. Libro VIII, p. 352 )

È dunque qui, in questi annodamenti del significante materno con i bisogni di nutrimento e di cure corporee del bambino, che disturbi alimentari e disturbi della sessualità dell’adulto potranno trovare la loro ragione e la loro causa.

Dal bisogno al desiderio

Durante i primi mesi di vita, dunque, il bambino riceve le cure materne, e la madre fornisce quello di cui lei effettivamente dispone (il seno, il latte, le coccole, la voce) e che corrisponde a quello che il bambino si aspetta, per cui possiamo dire che il bisogno è avere quello che si sta chiedendo a chi è in grado di darlo .

Il bisogno è perciò una domanda transitiva in quanto è domanda di un oggetto che corrisponde esattamente a ciò di cui si ha bisogno: il bisogno di nutrimento è una domanda di cibo sostenuta dalla fame, per cui fame e cibo sono rispettivamente la condizione di necessità e l’oggetto che serve per risolverla. Non si può rispondere alla fame dando acqua, quindi fame (stato di bisogno) e cibo (oggetto) sono un tutt’uno.

Freud considererà il desiderio proprio a partire dall’esperienza del soddisfacimento dei bisogni che la madre permette al proprio bambino. Il desiderio, per Freud, è la ripetizione di un’esperienza percettiva che già vissuta, soprattutto quando si era molto piccoli: un’esperienza collegata al soddisfacimento di un bisogno, e tale da lasciare, dice Freud, una traccia mnestica . Successivamente, se qualcosa nella mente inconscia rievoca associativamente questa esperienza percettiva di soddisfacimento pregresso, allora si mette in moto un’attività: il soggetto cerca, inconsciamente, di ripetere, di riprodurre, quella precedente esperienza di soddisfacimento del bisogno. Senonché, trattandosi di un’esperienza ormai perduta, di essa rimane solo la traccia mnestica , e dunque il tentativo di riprodurre nel presente ciò che è stato perduto può avvenire solo per via allucinatoria, nel sogno per esempio, e infatti non a caso Freud vedrà il sogno come l’appagamento del desiderio:

"L’immagine mnestica di una determinata percezione rimane associata alla traccia mnestica dell’eccitamento di bisogno. Appena questo bisogno ricompare una seconda volta, si apre, grazie al collegamento stabilito, un moto psichico che intende reinvestire l’immagine mnestica corrispondente a quella percezione, e riprovocare la percezione stessa; intende dunque in fondo ricostruire la situazione del primo soddisfacimento. È un moto di questo tipo che chiamiamo desiderio; la ricomparsa della percezione è l’appagamento di desiderio.” (Freud, “L’interpretazione dei sogni”, pagg. 565-566) .

Quindi per Freud il desiderio è un moto, un movimento psichico che cerca di ripristinare nel presente il soddisfacimento di un bisogno avvenuto nel passato, cui si ricollega attraverso una traccia mnestica .

I contributi successivi a Freud, da parte soprattutto di Winnicott e Lacan, rivedono il rapporto tra desiderio e bisogno, non tanto in termini di ritorno allucinatorio al soddisfacimento di un bisogno del passato ormai perduto, ma, al contrario, come uno spostamento del bisogno verso il desiderio per effetto della progressiva venuta meno da parte della madre alle cure del bambino, in modo da permettergli, oltre che l’esperienza di soddisfacimento dei suoi bisogni, anche quella della loro frustrazione (Winnicott) : vale a dire, in altri termini, che il desiderio è la conseguenza della castrazione attraverso cui passa il bambino quando si accorge, ad un certo punto, di non essere più il fallo della madre (Lacan).

Quindi il desiderio è la conseguenza di una frustrazione, o, se preferite, della castrazione a livello delle cure materne, e non il ritorno allucinatorio ad un soddisfacimento del bisogno nel passato, anche se da questa esperienza il desiderio trae il carattere della ricerca dell’oggetto perduto.

Se per Freud il desiderio si aggancia sempre alla ripetizione nel presente di un'esperienza passata, e perduta, per cui anche l'oggetto d'amore è sempre l'effige dell'oggetto perduto che si ripete nell'oggetto presente, per Lacan il desiderio apre al nuovo e l'oggetto d'amore, pur nella ripetizione, è anche un oggetto nuovo, un oggetto che sorprende e rompe, con la sua contingenza, l'autòmaton della necessità della ripetizione. Se per Freud le successive esperienze d'amore sono pur sempre delle fotocopie tutte uguali, per Lacan si accede all'amore solo in quanto esperienza del nuovo, in quanto inceppo della fotocopiatrice, essendo quella della fotocopia l'esperienza solo di ciò che attiene al godimento, e non dell'amore.

La madre parla al bambino e vi si rivolge come ad un adulto

Una madre non è soltanto una nutrice, vale a dire, non sta lì solo a nutrire il suo bambino, e non è neanche soltanto una madre che coccola e cambia pannolini. Se provvedesse solo a queste cose, sarebbe, forse, tecnicamente perfetta nel soddisfare i bisogni fisiologici del suo bambino, ma emotivamente inadeguata.

La madre efficace anche sul piano emotivo, ed affettivo, la madre sufficientemente buona , per dirla con Winnicott, è la madre che, oltre che assicurare latte, coccole e acqua di colonia, come dice Lacan, sa che deve farlo in un certo modo, e sa anche che deve parlare in un certo modo al suo bambino . Lo abbiamo già visto: è importante che la madre parli al bambino, inizialmente mediante un linguaggio dove conta più la musicalità del suono della sua voce, in grado di avvolgere il piccolo come in un abbraccio, che non l’articolazione di senso della parola che gli rivolge, e poi attraverso una parola articolata e dotata di senso compiuto

La madre insomma arriva sempre più a rivolgersi al proprio bambino come se lo vedesse già un adulto in grado di comprendere la lingua che lei ora utilizza in quanto la propria lingua, la lingua condivisa nella comunità, nella Nazione in cui vive.

In questo modo la madre prepara il proprio bambino all'ingresso nel mondo poiché, parlandogli, non solo gli insegna la lingua che in quel mondo si parla, ma gli trasmette anche il significante , vale a dire quella connotazione di senso che è al di là del significato della parola pronunciata, e che rappresenta il codice per lo scambio intersoggettivo: se infatti il significato è ciò che la parola vuole dire, il significante è il senso che il soggetto che la pronuncia vuole darle al di là del suo significato, cosa che ha permesso a Lacan di dire che il soggetto è un significante per un altro significante . Il significante è anche ciò che conferisce alla parola stessa il suo potere , una efficacia maggiore sia nel suo aspetto comunicativo, sia come mezzo per lo scambio simbolico e dunque indispensabile per fare legame sociale. In altri termini, se il significato assicura alla parola il suo valore informativo, il significante vi conferisce il suo potere performativo.

Il bambino dunque, attraverso le cure materne e grazie al fatto che la madre gli parla, impara la lingua madre , e impara a servirsi del significante, sia attraverso la sua articolazione sempre più corretta grazie al graduale adeguamento dell’apparato fonatorio, sia mediante quella concatenazione significante tale da conferire al discorso che viene a costituirsi, non solo il suo senso compiuto e condiviso, ma anche che il soggetto possa godere dell'uso che ne fa. Molti disturbi del linguaggio del bambino e dell’adulto trovano le loro ragion d’essere, le loro cause, proprio nel disturbo della comunicazione madre-bambino in questa fase. E ancora, dal momento che la parola conta non solo per il suo significato, ma anche per la sfilata dei significanti che vi insiste, un disturbo della comunicazione madre-bambino a questo livello può avere i suoi effetti anche sul piano dello sviluppo psicoaffettivo del bambino: autismo e psicosi, dal nostro punto di vista, sono in relazione, evidentemente, proprio ad un mancato accesso al significante e dunque al registro Simbolico di cui il significante è il mezzo per poterne disporre.

La madre si rivolge al bambino come ad un adulto non solo attraverso la parola, ma anche mediante il gesto : per esempio, quando ella solleva il suo bambino, lo fa in maniera tale da dargli la sensazione che non siano le braccia materne a sollevarlo, ma che sia lui stesso a farlo, da sé e con la sua sola forza. In questo modo, così facendo più e più volte, la madre trasmette al bambino un credito anticipato di soggettività e un’illusione : credere di essere un adulto ancora prima di esserlo effettivamente diventato.

Questa qualità particolare dello scambio tra la madre e il bambino, fatto di parole e di gesti materni che vanno sempre più nella direzione di favorire il distacco e l’autonomia del bambino, è cruciale, come vedremo, per la transizione dal livello del bisogno a quello del desiderio, è cruciale affinché il bisogno venga trasferito ad un livello superiore che è quello del desiderio, in quanto livello non più del grido, del pianto, ma livello della parola significante: non più livello della richiesta improcrastinabile di ciò di cui si ha bisogno, ma livello, come vedremo, della domanda di riconoscimento.

Illusione e anticipazione

Come vedete, nel corso del processo di graduale distacco che la madre consente al bambino, fattori importanti, fattori cruciali, possiamo dire, di modulazione del processo - e dunque di elevazione del bisogno a desiderio - sono l’esperienza dell’ illusione (il bambino crede che sia lui a creare ciò di cui ha bisogno) e quella dell’ anticipazione (il bambino riceve un credito anticipato di soggettività): entrambe queste esperienze spostano - traumaticamente - il bambino dal luogo della passività , entro cui lo relega il bisogno, al luogo dell’ attività , in cui lo costituisce appunto il desiderio.

Anche la famosa fase dello specchio che descrive Lacan rientra evidentemente nella logica dell’illusione e dell’anticipazione della soggettività. Già fin da quando il bambino, in ragione della sua immaturità motoria, non è ancora in grado di tenersi in piedi da solo, davanti allo specchio la madre - o comunque un adulto - gli indica la sua immagine riflessa presentandogliela come la sua: tu sei quello . In questo modo il bambino, purché sapendosi visto dall’adulto affianco o appena dietro di lui (è importante che avvenga questa doppia visione: il bambino vede la sua immagine riflessa allo specchio sapendosi al contempo visto dall’adulto dietro di lui), ne gioisce manifestando una reazione giubilatoria - è il termine che usa Lacan - con l'effetto di costituirsi anticipatamente come un Io dotato di autonomia motoria e posturale sua propria, ortopedizzato , come si dice, anche se ancora non lo è veramente. Per questo possiamo dire che la nozione di io , sapersi un io , avviene, non attraverso un processo di maturazione interna, intrapsichica, ma per effetto della riacquisizione della propria immagine riflessa nello specchio e percepita illusoriamente come di un altro. Il bambino quindi si forma come un Io attraverso un processo di alienazione soggettiva : io sono quello, il mio Io è quello lì nello specchio . Il processo di costruzione dell’Io avviene dunque per via immaginaria, illusoriamente e anticipatamente . Per questo possiamo dire che, sul piano dell’io, siamo una serie di identificazioni immaginarie che si susseguono e che l’io è, in questo senso, e come ci fa notare Lacan, il sintomo narcisistico per eccellenza , vale a dire la paranoia del soggetto.

La Simbolizzazione e l'Edipo

Il processo di graduale separazione del bambino dalla madre, grazie alla qualità delle sue cure che, come abbiamo visto, ne comportano non solo la presenza, ma anche la capacità di somministrare nel dovuto modo anche la sua assenza, se ad un livello permette lo spostamento del bambino dal regime del bisogno a quello del desiderio, attraverso le evoluzioni del linguaggio e l’apprendimento della parola significante secondo le modalità che abbiamo delineato, ad un altro livello, quello per così dire di struttura psichica , può essere descritto in termini di evoluzione dalla dimensione della dualità madre-bambino a quella della terzeità: madre-bambino-l’altro, dove l’altro, il terzo, corrisponde alla funzione paterna. Vale a dire che possiamo descrivere l’evoluzione dalla dipendenza assoluta verso la sua parziale frattura - la evoluzione cioè del bisogno verso il desiderio - anche in termini di acquisizione, accanto al registro dell’Immaginario, di quello Simbolico: il livello del bisogno essendo infatti quello dell’immaginario, mentre quello del desiderio proprio dell’ordine simbolico [1] .

Da questa prospettiva, parliamo ora di processo di Simbolizzazione , in quanto si tratta, per il bambino, di elaborare in termini simbolici quello che viene a mancare come effetto dell’assenza della madre. Si tratta dunque del fatto che il bambino deve simbolizzare una mancanza: la mancanza del fallo nella madre. Vale a dire che il bambino, a questo punto della sua storia, si trova costretto a fare i conti con il fatto che la madre è mancante proprio di quel fallo che egli pensava di essere, avendolo la madre collocato, come abbiamo visto, proprio nel posto che reca l’insegna della sua mancanza. Abbiamo visto che all’inizio il bambino è tutto per sua madre, e se è tutto, di conseguenza, la madre, nell’esperienza di entrambi, non manca di nulla. Quindi la madre non è castrata: ha il fallo in quanto ha il suo bambino.

Se, per il bambino, essere il fallo della madre è fondamentale nei primi mesi perché è proprio questa condizione che gli assicura la presenza materna in tutto e per tutto, non lo sarebbe altrettanto se continuasse ad esserlo per troppo tempo. E infatti, se tutto va bene, prima o poi la madre stessa, pur godendo della sensazione di appagante ripienezza che le deriva dal sentire il bambino come il suo fallo, avvertirà - si spera - che sarà pure bene che cominci, gradualmente, anche a venir meno alla sua funzione di accudimento assoluto, e dunque a distaccarlo sempre più dalla posizione di fallo nella quale lo ha finora collocato. Insomma, la madre deve cominciare ad accedere all’esperienza che il suo bambino non è tutto per lei e permettere al tempo stesso che condivida dal canto suo la stessa esperienza: solo così egli può realizzare di non essere più il fallo di sua madre, di non essere più il suo unico, assoluto desiderio .

Questa fase di distacco, di passaggio dall’essere un tutto all’essere un non tutto , e che, possiamo dire, corrisponde allo svezzamento (il bambino non si nutre più del solo latte materno, ma anche di altro ) è resa possibile dal fatto che al cosiddetto desiderio della madre (di essere l’unico desiderio per suo figlio e di avere come desiderio unicamente suo figlio) subentra gradualmente anche il desiderio della donna, della donna che una madre non dovrebbe mai dimenticare di essere, e che è desiderio non più solo per il suo bambino, ma anche per altro, per il suo uomo, per esempio, che in genere è poi anche il padre del bambino. o comunque quell’ altro che la madre avrebbe collocato nel luogo simbolico del padre.

Ed è il Padre che entra in funzione come causa del desiderio della madre verso di lui, dal momento che il padre è in effetti non altro che ciò che interdice il desiderio d'incesto tra madre e bambino: in Freud, vietandolo al bambino, in Lacan, vietandolo alla madre, nel senso che per Lacan, il padre si rivolge più alla madre che al bambino: "non è lui il fallo che puoi desiderare, perché il fallo del tuo desiderio lo posseggo io", liberando in questo modo il bambino dal desiderio materno, che diventerebbe altrimenti un desiderio cannibalico.

Vedremo a breve quanto sia importante per il bambino trovare il luogo del desiderio materno occupato da un padre , vale a dire da quella figura che viene incaricata dalla madre a svolgere le incombenze di padre nel modo dovuto: mi esprimo in questi termini perché, anche se la funzione di padre è generalmente assunta dal padre generativo, il padre che conta è il padre riconosciuto e presentato in quanto tale dalla madre, è il padre nominato dalla madre, il padre che ella mette in funzione.

È in questo modo, grazie alla nominazione paterna ad opera della madre, che la relazione duale madre-bambino può fratturarsi per dare spazio al terzo, e dunque alla movimentazione dell’Edipo .

L’Edipo significa che, se l’altro occupa il posto del padre per incarico della madre, è per lo più perché, dal canto suo, il padre fa della madre l’unico oggetto del suo desiderio: la madre mette l’altro nel luogo del padre, a patto che questi metta la madre nel luogo del proprio desiderio. In tal modo la madre sostituirà più facilmente il desiderio della madre, che va verso il suo bambino, con il desiderio della donna, che va invece verso altro, il proprio uomo per esempio, e il bambino, dal canto suo, potrà rendersi conto che, se pure perderà il privilegio di essere il fallo immaginario della propria madre, tuttavia guadagnerà quello, di ordine superiore, di ricevere, ora, dal padre il fallo simbolico , grazie al quale potrà desiderare tutte le donne del mondo tranne una, quella che, in quanto sua madre, è l’unica donna che invece il padre potrà desiderare, ai suoi occhi.

Come vedete l’Edipo è dunque l’apparato che, vietando il godimento dell’incesto, permette lo spostamento del bambino dal registro del bisogno a quello del desiderio: l’Edipo è ciò che presiede, come effetto della simbolizzazione della castrazione della madre, alla costituzione del desiderio e alla sua giusta distribuzione tra i soggetti in cui si implica, giusta distribuzione cui presiede - ed è questo l'apporto lacaniano all'Edipo freudiano - non il padre, ma un quarto elemento, (oltre i tre coinvolti classicamente in Freud, del padre, della madre, e del bambino) e cioè il Fallo, quel significante che permette l'effetto di significazione di ogni significante.

Andiamo a vedere adesso come le cose si dispongono rispettivamente dalla parte della madre e da quella del bambino.

La madre

La madre dunque provvede al graduale distacco da sé del bambino, condizione ineludibile per il suo ingresso nel mondo e per poter stabilire relazioni con i suoi simili.

Ma cos’è, nella madre, che le permette di rinunciare al godimento che trae dall’essere tutta per il proprio bambino e , distaccandosene progressivamente, di optare invece per essere ora non tutta ? Glielo permette il suo desiderio. È il desiderio che la sostiene nella rinuncia al godimento, in quanto il desiderio che il bambino possa intraprendere il proprio percorso di separazione supera (o dovrebbe superare) il godimento di trattenerlo tutto a sé. Solo un desiderio può permetterle di tollerare che anche il proprio bambino sia ora non tutto per lei, e di sostenerlo in questo.

Vedete la forza del desiderio nel mettere la madre nella condizione di porre un limite al proprio godimento, e vedete pure come, di conseguenza, sia proprio la possibilità di transitare dall’esperienza condivisa di essere un tutto , a quella di essere ora un non tutto a rappresentare uno snodo cruciale per la crescita del soggetto umano. Alla base della salute mentale troviamo infatti la condizione del non tutto, non quella del tutto , essendo la prima la condizione del desiderio, la seconda quella del godimento cui il desiderio impone il suo limite.

In che modo opera il desiderio nella madre?

Possiamo dire che il desiderio opera secondo una logica di sostituzione (la logica del desiderio è sempre una logica di sostituzione e il desiderio è di per sé metonimico ): la madre può sopportare il lutto (ogni processo separativo è un lutto) del distacco dal proprio bambino se è in grado di sostituire il proprio godimento di madre con il godimento di donna, vale a dire, se riesce a sostituire il suo essere del tutto madre con il suo essere anche una donna.

La sostituzione ad opera del desiderio della madre è dunque una sostituzione di godimento: la madre riesce a dire non al godimento d'incesto per il figlio se può guadagnarne subito dopo un altro di ordine superiore e che è il godimento della donna per il proprio uomo o comunque per altro. Questa sostituzione di godimento è importante perché, se dal lato del figlio rende impossibile l'incesto, dal lato della madre, fa della madre di nuovo una donna desiderante di altro , in particolare di quell’altro che è il proprio uomo, e del proprio uomo non solo in quanto partner sessuale, ma anche in quanto colui che ella mette nel luogo di padre, perché è grazie a questa sostituzione di godimento che la madre può arrivare a presentare un padre al proprio bambino, iniziandolo in questo modo all’Edipo.

Chiamiamo metafora paterna l’insieme di questo processo di sostituzione di godimento che di fatto permette ad una madre di desiderare l’entrata in scena del padre. In altre parole, se la metafora paterna, vietando nella madre il godimento d'incesto, l'autorizza al godimento della donna, un padre, di conseguenza, è una metafora, un simbolo, una funzione attivata dalla madre stessa. Ora, che la madre attivi questa funzione è fondamentale, perché solo in questo modo un bambino, o una bambina (le cose avvengono a questo livello per entrambi allo stesso modo), può introiettare, installare dentro di sé la rappresentazione della figura paterna come funzione normativa, come quella Legge interna che fissa il principio del limite, del no, che è limite e no prima di tutto, come vedremo, al godimento - vale a dire al tutto e subito. Si tratta della precondizione del desiderio, poiché il desiderio è proprio la capacità di tollerare il no , di optare per la rinuncia a un godimento immediato per qualcosa di più utile e costruttivo in un secondo momento, e di un ordine superiore. Per questo il desiderio è anche ciò che permette - anzi obbliga - un soggetto alla sua etica, vale a dire ad un sapere circa quello che può e quello che non può fare.

Lacan chiama il Nome-del-Padre questa struttura che il bambino preleva dalla presentazione che ne fa la madre e che si costituisce dentro di lui, come abbiamo visto, non solo in quanto Legge - la Legge che, vietando il godimento dell’incesto, fonda appunto il desiderio - ma anche in quanto architrave stabilizzante del soggetto, dal momento che la logica del limite, del non tutto e non subito , l’inclusione del no come opzione possibile che può precedere talvolta anche il sì, dona al soggetto la possibilità di reperire, stabilire, sopportare, fissare quei punti fermi che servono a punteggiare un discorso, a concedersi una pausa, a poter aspettare altri tempi o altre opportunità, ad arrestare in tempo le cogitazioni del pensiero, l’impellenza dei bisogni, la spinta coattiva delle pulsioni, e soprattutto a imporre un freno al godimento che altrimenti, come dice Lacan, può iniziare come un solletico e finire come un incendio. Insomma, senza questa funzione, del Nome-del-Padre, non vi è possibilità di struttura soggettiva che possa sostenersi nel suo stare al mondo.

Disturbi della sessualità femminile dopo uno svezzamento e molti disturbi psichici del bambino prima, dell’adulto poi, dall’autismo, alla psicosi, alla schizofrenia, sono spesso l’effetto, la conseguenza della mancata iscrizione del Nome-del-Padre, nella madre come nel bambino.

Il bambino

Durante il progressivo distacco dalla madre il piccolo si trova a dover fare i conti con un fatto nuovo, da una parte inatteso, dall’altra però anche non del tutto inatteso, in quanto la madre, se è, come dice Winnicott, sufficientemente buona , in effetti avrà provveduto anche a prepararlo progressivamente al fatto che le sue cure non sono per sempre. E tuttavia, in quanto, se pur progressivamente, e amorevolmente , madre che ora non dona più solo nutrimento e accudimento incondizionato, non assicura più solo presenza, ma comincia a donare anche assenza è, e deve essere, nella percezione del bambino anche una madre sufficientemente cattiva , come giustamente osserva lo psicoanalista lacaniano Eric Laurent . Diciamo, insomma, che la madre che funziona è - sempre dal versante del bambino - un misto di buono (presenza) e di cattivo (assenza). E dunque, il fatto nuovo che il bambino si trova ora a dover affrontare è quello di non essere più tutto per la propria mamma. Il bambino accede all’esperienza traumatica di non essere più l’unico desiderio della madre, di non essere più il fallo della madre, e dunque, di conseguenza, che ella non ha alcun fallo: ne è priva. Noi chiamiamo questa esperienza della privazione del fallo nella madre la castrazione della madre . L’esperienza che il bambino fa di non essere più il desiderio unico e solo della madre è una esperienza di castrazione: qualcosa viene a mancare, e lì dove vi era un pieno nella unione assoluta con la madre, ora lì vi è una faglia, una frattura, una beanza. Come abbiamo visto dal lato della madre, è il desiderio della donna che, facendo del desiderio della madre un desiderio non più tutto e solo per il proprio bambino, ma anche un desiderio di altro , a causare il decentramento del bambino dalla posizione privilegiata di essere il suo unico desiderio. Possiamo solo accennare qui, en passant, che questa frattura, come tutte le fratture, oltre che essere traumatica, lascia anche dei pezzi, dei resti , che provenendo da ciò che univa il bambino alla madre, ne portano la traccia, resti che Lacan, nell'insieme, chiama, al singolare, l'oggetto piccolo a , che corrisponde più o meno, in un certo senso all' oggetto transizionale di Winnicott - in quanto anche questo sta tra il bambino e la madre - e che rimanendo quindi, come dire, al di qua della separazione, alle sue spalle, è designato da Lacan come l'oggetto causa del desiderio, nel senso che essendo - l'oggetto piccolo a - ciò che è stato perduto in seguito alla separazione, è il vero oggetto del desiderio, ma in quanto causa, non potendo essere più ritrovato come oggetto del suo soddisfacimento. Il che spiega l'impossibilità della soddisfazione del desiderio: l'oggetto che il desiderio cerca è l'oggetto che lo causa e non quello che possa permetterne il soddisfacimento, perché questo oggetto è perduto per sempre, è ormai alle spalle.

Il bambino deve dunque fare i conti con il fatto che la madre desidera ora anche altro , un altro che al bambino appare per il momento misterioso ed enigmatico. Lacan giustamente sottolinea che il desiderio della madre deve poter diventare un desiderio enigmatico nella percezione del bambino, in quanto rimanda ad un altro di cui il bambino non sa ancora nulla, e che per questo si tinge di mistero e di angoscia. Vedete qui il valore positivo che l’angoscia riveste per la crescita del soggetto.

Si profila in questo modo l’ingresso nella scena del terzo, di quel terzo che sarà ben presto incarnato da quella figura che, come abbiamo visto, dal suo versante, la madre colloca nel luogo del padre.

Il bambino può dunque fare i conti con questo terzo, che imparerà a riconoscere come il proprio padre, solo passando attraverso il trauma della scoperta della castrazione della madre. Questo significa, in altri termini, che un soggetto può introiettare un padre come funzione, come il Nome-del-Padre che abbiamo conosciuto, solo a patto che accetti la castrazione della madre, e dunque possiamo dire che un padre è quella figura che una madre erige sulla propria castrazione.

Il riconoscimento da parte del bambino della castrazione della madre - che Freud designa con il termine di Bejahung - è dunque un passaggio fondamentale, poiché, come vedremo, sarà dalla sua adeguata elaborazione che dipenderà il destino del bambino verso la salute o verso la malattia.

La Bejahung è dire di sì alla mancanza, ammetterla, riconoscerla, non negarla, e dunque possiamo considerarla la base del processo di elaborazione di ogni mancanza e di ogni perdita successive, processo di elaborazione che abbiamo chiamato di simbolizzazione , in quanto consiste nel fare della perdita, e di quel vuoto che essa lascia, qualcosa d’altro che serve, non a negarlo, non ad otturarlo, ma a rappresentarlo : funzione di rappresentazione cui presiede quel significante di tutti i significanti che è il Fallo ( ɸ ), con la F maiuscola, questa volta, per distinguerlo dal fallo, con la f minuscola, che è il fallo - immaginario - della madre la cui mancanza, il Fallo - simbolico - deve ora, appunto, simbolizzare. Per questo, possiamo dire che il Fallo, è il segnale che indica che da qualche parte, là dove ce lo aspettiamo, il fallo manca, vale a dire che il Fallo è l’insegna di una mancanza.

La Bejahung - base di ogni simbolizzazione - è dunque precondizione sia della significazione del Fallo (Lacan), sia della rimozione di ciò che riconosce, la castrazione, in quanto la sua simbolizzazione è inconscia, anzi movimenta il lavoro dell’inconscio.

In sintesi, possiamo dire che la possibilità di tollerare la castrazione, il fatto cioè che siamo mancanti, uomini e donne, del fallo della madre, e dunque la possibilità che si costituisca la condizione del desiderio, discende direttamente dall’esperienza di riconoscimento, rimozione e simbolizzazione della castrazione materna, resa possibile, come abbiamo visto, dall’ingresso del padre nella scena del legame madre/bambino ad opera del desiderio della madre, che lascia il posto al desiderio della donna: l’insieme di questi passaggi costituisce l’apparato dell’Edipo visto dalla parte del bambino: e dunque vedete ancora una volta l’Edipo come quella sorta di laboratorio nel quale il bambino entra come soggetto di bisogni e ne esce come soggetto di desiderio.

Freud ha visto nel famoso gioco del rocchetto del nipotino Ernst ( fort-da ), che descrive in Al di là del principio di piacere (1920) , il modo attraverso cui il bambino fronteggia sia l’angoscia dell’allontanamento della madre, quindi della sua assenza, e sia anche quella del suo ritorno, quindi della sua presenza, vale a dire l’angoscia di questo andirivieni della madre che il gioco del va e vieni del rocchetto serve a simbolizzare, poiché trasmette al bambino l’illusione che sia lui a controllarlo. Un modo dunque per affrontare l’enigma del desiderio della madre e dunque di elaborare la castrazione materna. Un modo che in fondo corrisponde all’uso che il bambino fa del famoso oggetto transizionale descritto da Winnicott.

È in questo modo allora, a partire cioè dalla Bejahung della castrazione materna e dalla sua simbolizzazione, che può strutturarsi il desiderio, e di conseguenza è nella misura in cui la madre sa rendere enigmatico il proprio desiderio che può produrre lo spostamento del bambino dall’ordine del bisogno a quello del desiderio.

Come effetto di questo spostamento, il bambino accede alla domanda, in quanto può mettere il bisogno sotto forma di domanda intransitiva. Per questo il desiderio è ciò che rende possibile la domanda rivolta all'altro e che non è più domanda di questo o quello, ma domanda di riconoscimento.

La domanda del bisogno e la domanda del desiderio

Vedete dunque che il desiderio, la possibilità che si strutturi nel soggetto la funzione del desiderio, senza la quale non può esservi salute e vita psichica, è l’effetto del superamento del bisogno grazie, diciamo così, all’ azione della madre - azione causata dal padre in quanto funzione (metafore paterne) - nella misura in cui ella sa far venire meno la prontezza della risposta, sa introdurre la frustrazione - il no – come elemento di crescita. Solo dalla frustrazione del bisogno la posizione del bambino, da passivo-dipendente , può evolvere verso quella attiva di soggetto che organizza la domanda a partire da un desiderio e non più da un bisogno.

Possiamo quindi dire che il desiderio rappresenta lo spostamento del discorso, l’acquisizione di un modo nuovo di rapportarsi all’altro mediante l’uso del linguaggio.

Nella fase del bisogno non vi è possibilità di accedere ad un discorso che includa la domanda. La condizione del bisogno si struttura intorno alla richiesta, alla pretesa e pone l’altro nella funzione d’uso, nella funzione di strumento che deve prontamente soddisfare la richiesta che è dunque domanda transitiva , vale a dire domanda di ciò che serve e di cui non si può fare a meno, e dunque presuppone che l’altro sia in grado di dare quello che serve. La madre del bisogno è la madre che dà quello che ha.

La posizione del desiderio invece comporta l’acquisizione del fatto che la madre dà quello che non ha , vale a dire l’acquisizione del fatto che la madre è castrata , è non tutta per il suo bambino. Di conseguenza il bambino deve fare i conti con la mancanza, con il fatto che l’altro manca proprio di quello che ha perduto e che dunque non gli potrà mai più rendere.

Il desiderio è dunque ciò che spinge alla domanda che rivolgiamo all’altro nella speranza che possa darci quello che abbiamo perduto, ma si tratta di una domanda impossibile perché, ovviamente, l’altro è anch’egli sprovvisto esattamente di quello che cerchiamo, perché perduto anche per lui. Per questo la domanda sostenuta dal desiderio è una domanda di riconoscimento: che l’altro riconosca il nostro desiderio. Il desiderio dell’uomo è sempre il desiderio dell’Altro , dice Lacan, dove il dell’Altro è da intendersi sia in senso genitivo, che oggettivo.

Il desiderio e l’amore

Se il desiderio si struttura a partire dalla mancanza, si organizza intorno ad una mancanza, è esso stesso mancanza. Possiamo dire che il desiderio è la struttura stessa della mancanza e che per poterlo tener vivo dobbiamo allora saper amministrare quella mancanza su cui esso si fonda. Saper amministrare la propria mancanza (il soggetto è una mancanza-a-essere, dice Lacan) significa evitare, come invece oggi spesso e diffusamente non succede, di riempirla di qualsiasi cosa possa servire a questo scopo: i gadget, le sostanze, le droghe, i farmaci, il cibo, il sesso. Ma anche i saperi, le scienze, le religioni, che, facendo credere di poter risolvere e spiegare tutto, e di poter colmare ogni vuoto, possono essere utilizzate per realizzare un pieno là dove non sopportiamo possa esserci un vuoto, il vuoto di sapere, appunto. Il desiderio è invece la capacità di tollerare che non tutto può esser compreso, non tutto può essere capito, non tutto si può sapere. Essere nel proprio desiderio significa fare della propria mancanza un punto di forza e non di debolezza, perché è solo dalla mancanza che possiamo creare il nostro sapere, soprattutto il sapere su noi stessi, quel sapere soggettivo che non corrisponde a quel sapere prestabilito che la scienza vuol farci credere che tratti effettivamente di noi.

Ma dalla mancanza soggettiva non proviene solo la creatività: è a partire dal nostro vuoto, se sappiamo non saturarlo immediatamente e in ogni caso secondo la logica del tutto e subito, che noi possiamo rivolgerci a qualcuno facendone il destinatario della nostra domanda d’amore.

L’amore si sostiene sul desiderio ( un amore senza desiderio è un amore morto, avverte Lacan) ed è causa di desiderio. Non esiste amore possibile se non quello che mette in causa il nostro desiderio, dunque la nostra mancanza. Rendersi amabili, farsi amare, far innamorare di sé, oltre che naturalmente potersi innamorare, significa saper causare il desiderio in sé stessi e nell’altro, e dunque, siccome il desiderio è mancanza, amare significa causare la mancanza nell’altro. Di qui il noto aforisma di Lacan che l’amore è dare quello che non si ha . La domanda più frequente degli amanti, dopo mi ami? E' ti manco? Ogni amante vuole sentirsi dire dalla persona amata che le manca.

Dunque, l’amore, in quanto alimentato dal desiderio, è scambiarsi le rispettive mancanze, come hanno capito molto bene i poeti. L’amore non è certo scambio di doni, quella è semmai la festa - dice Lacan - l’amore è invece scambio di mancanza nella presenza che ognuno sa assicurare all’altro, perché far sentire la mancanza non significa essere assenti, ma al contrario, garantire una presenza che non saturi, che sappia rispettare, anzi, causare la mancanza.

Spesso l’amore è invece inteso come ciò che ci deve appagare e non farci sentire mancanti di nulla. Ma questa è il godimento, la dipendenza, la droga, non l’amore: molti disturbi delle relazioni tra i sessi ruotano intorno a una tale confusione.

Se gli amanti si scambiano quello che non hanno, tenendo in questo modo vivo il desiderio, dall’altra parte l’amore è ciò che si sostiene attraverso la domanda, non di questo o quello, ma di riconoscimento: io chi sono per te? Cosa rappresento per te? Ecco, il desiderio che è alla base della domanda d’amore è desiderio di riconoscimento ed è sempre un desiderio che si rivolge ad uno in particolare. A differenza di quei legami, spesso, come abbiamo visto, scambiati per amore, ma che si basano invece sulla dipendenza dall’altro in quanto l’altro del soddisfacimento, l’altro che dà quello che ha e dunque che in quanto tale è un altro sostituibile, l’altro del bisogno e non l’altro del desiderio, il legame d’amore si rivolge ad uno in particolare, all’altro che ci dice qualcosa e solo a noi e che è causa, non soddisfacimento, del desiderio, l’altro che dà quello che non ha, un altro dunque insostituibile, perché, come dice Lacan, l’amore è sempre l’amore per un nome. Quel nome che siamo riusciti a mettere nella intimità di quel luogo, nostro e solo nostro, che è il luogo della causa e non della soddisfazione del desiderio: il luogo del nostro desiderio, il luogo del nostro oggetto piccolo a, il luogo del nostro amore.

[1] Bisogna tener presente che, se pure è corretto esprimerci in termini evolutivi, in quanto si tratta, nel bambino, di un processo di arricchimento di possibilità ulteriori, grazie alla funzione materna, sul piano linguistico, operazionale, di autonomia e di esperienza soggettiva in relazione all’altro (esperienza duale/immaginaria verso quella terza/simbolica), i livelli di cui parliamo non sono da intendersi come superati e ormai relegati nel passato man mano che si acquisiscono quelli di ordine superiore. Piuttosto, si tratta di evoluzione in cui i livelli successivi non sostituiscono i precedenti, ma vi si aggiungono e si annodano tra di loro costituendo così il modo di essere del soggetto nell’attualità della sua esperienza.

IL TRAUMA DELLE CURE MATERNE

Tue, 20 Aug 2019 00:00:00 GMT

L'iscrizione del significante

Alla nascita il bambino si ritrova ad essere accudito in tutto e per tutto dalla propria mamma e a questo livello, che è il livello del bisogno, la madre e il bambino sono come uniti in una cosa sola, una condizione di narcisismo assoluto, essendo a questo livello lo scambio tra madre e bambino soltanto speculare , dunque immaginario .

In virtù di questa condizione originaria di narcisismo - che Winnicott chiama della dipendenza assoluta e Lacan la condizione in cui il bambino è il fallo della madre - la madre risponde in maniera adeguata ai bisogni del bambino. In questa fase, quello che domina come fattore di regolazione dello scambio tra la mamma e il suo bambino è il bisogno e non ancora il desiderio. Bisogno e desiderio non sono infatti la stessa cosa, esistendo tra i due delle differenze radicali.

In altre parole, nella fase del bisogno, nella fase in cui il bambino dipende in tutto e per tutto dalla sua mamma, questa non solo nutre, ma lo fa in un certo modo, con tenerezza, sostenendo il bambino, coccolandolo e parlandogli, e non solo: la mamma fa tutto questo inserendolo nella dimensione del gioco, esitando, in maniera tale che il bambino si illuda di essere lui a creare quel nutrimento che è invece la madre a produrre per lui.

Quest’ illusione, vale a dire la capacità della madre di permetterla, è per Winnicott la base della creatività del soggetto e della sua capacità di tollerare e di creare ciò che gli manca, è la base dunque della creatività intesa anche come capacità di stare nel desiderio, in quanto mancanza.

Potete da questo già rendervi conto di due aspetti estremamente importanti per la comprensione sia dei disturbi alimentari, che dei disturbi della sessualità:

1) Il nutrimento è associato inevitabilmente al modo attraverso cui la madre lo dispensa e alle parole che rivolge al bambino, in quanto la madre parla. Per questo motivo, negli umani il cibo non sarà mai solo un nutrimento (come è invece per gli animali nei quali la funzione del nutrimento è regolata, come quella sessuale, dall’istinto e non dalla parola) ma è anche, e soprattutto, un significante, in particolare il significante delle cure materne;

2) Dal momento che la mamma, quando dispensa le sue cure, oltre che parlare al suo bambino, lo coccola, lo tocca, lo accarezza, gioca insomma con il suo corpo, e in particolare con i suoi orifizi (cosa che gli animali non fanno, anche perché non hanno né le mani, né la parola, e anche se le mamme leccano i loro piccoli per pulirli, si limitano allo stretto necessario e senza tante moine e connotazioni, essendo anche questi contatti corporei regolate dall’istinto e non dalla parola) il corpo del bambino viene inevitabilmente anche sessualmente sollecitato dalla mamma (gli orifizi sono zone erogene già nel bambino, come Freud capì e descrisse accuratamente nei Tre saggi sulla sessualità del 1905, nei quali definì infatti il bambino un perverso polimorfo, delineando le fasi orale, anale e genitale del suo sviluppo psicosessuale) e dunque il corpo diventa inevitabilmente anche il luogo di un godimento interdetto , dal momento che la madre, se da una parte squittisce gioiosa indugiando nelle manipolazioni del corpo del bambino, dall’altra rimprovera quelle del bambino. In questo modo anche il corpo viene introdotto nel significante delle cure materne con la variante di cure che autorizzano e vietano al tempo stesso quel godimento che viene sollecitato.

L’iscrizione sia del nutrimento che del corpo del bambino nel significante materno sarà giustamente considerato da Lacan il vero trauma, e infatti per Laca «non è trauma semplicemente ciò cha ha fatto irruzione a un certo momento e ha incrinato da qualche parte una struttura immaginata totale. […] Il trauma è dato dal fatto che certi avvenimenti vengono a situarsi in un certo posto di quella struttura. E, occupandolo, vi assumono il valore significante che vi è connesso in un determinato soggetto. Ecco in che cosa consiste il valore traumatico di un avvenimento» (Il Seminario. Libro VIII, p. 352).

È dunque qui, in questi annodamenti del significante materno ai bisogni di nutrimento e di cure che il copro del bambino reclama, che disturbi alimentari e disturbi della sessualità dell’adulto troveranno la loro causa.

E' UN OGGETTO CHE CI RAPPRESENTA

Fri, 03 May 2019 08:49:12 GMT

Il soggetto umano è un soggetto in perdita

L'idea che, quando stabiliamo dei rapporti interpersonali , finache con le persone che amiamo o addirittura con con il nostro partner, sia possibile mettere tutto in comune, senza riserve e senza esclusioni, metterci totalmente in gioco cioè, è un'idea puramente immaginaria .

Non possiamo entrare in rapporto con con i nostri simili se non come soggetti in perdita . Questo vuol dire che non possiamo presentarci all'altro attraverso un discorso che ci comprenda interamente, che non esiste relazione interpersonale in cui tutto ciò che ci appartiene possa essere messo in circolazione, nello scambio, vuol dire che il soggetto umano è insuffiiciente a rappresentarsi interamente e dunque vuol dire che se vogliamo entrare in una vera relazione dobbiamo sapere che ci perdiamo sempre qualcosa, che a qualcosa dobbiamo rinunciare.

Del resto è esperienza comune quella di sentire che non riusciamo mai a mettere veramente, come pure vorremmo, tutto in comune con l'altro, neanche con la persona amata, e che qualcosa di noi rimane invece sempre esclusa. Quando diciamo: "tu non mi capisci", oppure "mi sento solo" -pur in presenza dell'altro- vuol dire proprio questo: che entriamo in relazione pagando il prezzo di una perdita.

E tuttavia dobbiamo anche sapere che questa perdita non è un male, anche se molte volte non ci sembra sopportabile: non è un male, anzi è un bene perché è la condizione stessa di un rapporto vero. Non si può entrare in rapporto con nessuno se non costituendosi come " esseri mancanti ". Non è possibile alcun discorso se non a partire da una mancanza, da una perdita.

Lacan la chiama " perdita di godimento ", e quando non la si sopporta è allora che i rapporti diventano narcisistici . Insomma per entrare in rapporto con l'altro è necessario che ci disponiamo ad una perdita di narcisismo , di godimento dunque. Ma va detto pure che quello che perdiamo lo possiamo ritrovare in qualcosa che ci rappresenti parzialmente e che mettiamo in comune con l'altro come "oggetto di scambio" : uno sguardo, la nostra voce, una frase, un gesto, un bacio, un dono.

Ecco perché negli scambi sociali condivisi, nei legami interpersonali, acquistano importanza gli oggetti, anche banali, ma che assumono il valore enorme di servire a recuperare proprio quella perdita inevitabile di godimento che, come abbiamo visto, è il pre requisito necessario per costituirci come esseri sociali . Il " Disagio della Civiltà " di cui parla Freud è proprio l'effetto di questa rinuncia al godimento, di questa perdita narcissitica che paghiamo come prezzo per stare con gli altri ed evitare l'isolamento autistico.

Insomma, se pure, nel rappresentarci all'altro, siamo "soggetti in perdita", è attraverso oggetti parziali che ci sosteniamo come soggetti in perdita: ci presentiamo, non come soggetti "interi", ma "parzialmente", in parte, vale a dire attraverso un "oggetto" che ci rappresenti e che acquista dunque un " valore d'uso ". Lacan chiama questo oggetto " l'oggetto piccolo a " e lo designa in questo caso come un " plusgodere ", in quanto oggetto che recupera in altro modo quella quota di godimento perduto e dunque non goduto, e quindi del tutto analogo al "plusvalore" di cui parla Marx ne "Il Capitale" che corrisponde a quella quota di lavoro non retribuito.

L'ACTING IN ANALISI

Thu, 04 Apr 2019 16:52:33 GMT

Nell’ acting il soggetto è completamente avvolto dall’ inconscio.
È l’inconscio a dominare il campo ed è nel pieno del suo lavoro, del suo lavoro come apparato di godimento : non si tratta della risposta nevrotica dell’inconscio, ma di una risposta che si situa nell’ambito delle perversioni e più di presso alla psicosi.

L’acting sta al posto della parola, di una parola che non può essere detta perché tagliata fuori dalla possibilità di essere rappresentata nel simbolico , di essere significantizzata, di una parola che diventa invece puro atto, ma che della dimensione della parola mantiene però il fatto che essa è comunque rivolta all’Altro, un Altro che è convocato però sul piano dell'Immaginario -sul piano dell'Io, o, come direbbe Czermark, sul piano "moique" e non su quello del Simbolico- un altro dunque con la a minuscola e che viene perciò come immobilizzato dall’acting che lo investe e spinto a rispondere allo stesso modo.

Non si tratta dunque di ordire un discorso rivolto all’Altro riconosciuto come chi è nel diritto di dare la sua risposta, ma di mettere in campo una scena nella quale l’Altro da sé è chiamato a farvi il suo ingresso come altro di sé, e a “interpretare” un ruolo che è di azione e non di parola.

L’acting è mosso dalla impossibilità per il soggetto di tollerare lo scarto, la beanza, la rifrazione tra il desiderio e la domanda: il desiderio non può farsi domanda perché nel farsi domanda non può mantenere il suo statuto originario, ma diventa inevitabilmente qualcos’altro che lascia dietro di sé un resto.

E’ questo resto che il soggetto non tollera e che funge da motore dell’acting. In altri termini è il significante della castrazione che viene qui a non poter essere riconosciuto e rimosso. Esso può essere solo precluso, rifiutato radicalmente, denegato e scisso per essere scorporato nell’atto, nel sintomo-acting, non potendo essere infilato nella catena significante .

Non è che nell'acting ci sia la negazione della castrazione , come è tipico nella soluzione nevrotica -la rimozione, c’è piuttosto il suo rifiuto radicale, un diniego: semplicemente “il soggetto non ne volle sapere” (Freud).

In altre parola l'acting è l'effetto della impossibilità a riconoscere, e tollerare, la propria " mancanza-ad-essere ": il soggetto, attraverso l'acting vuole infatti dimostrare che non esiste alcuna mancanza, che “non vi è nessun non”, tant'è che la psichiatria vede nell'acting il segno di una "incapacità a tollerare la frustrazione".

In analisi, laddove avvenga un acting, lì corrisponde dunque, nel reale , uno strappo, un buco, che è precluso e rigettato nel reale attraverso l'acting stesso, e che l’Altro è chiamato a ricucire, a orlare, a sanare. Ecco perché l’acting in analisi è sempre convocazione dell’Altro, ma non sul piano della parola, piuttosto su quello dell’atto stesso.

In analisi l’acting rivela dunque un “fuori transfert ”: è "analisi senza transfert e transfert senza analisi" dirà Lacan, un tentativo di scardinare l’analista dal registro del Simbolico per “invitarlo” a rispondere invece su quello dell’Immaginario.

La risposta dell’ analista non può essere allora una risposta di “parola”, nel senso che non può essere quella di una interpretazione classica “di contenuto”, perché egli si trova “fuori transfert”, collocato com’è sul piano dell’Immaginario e non più riconosciuto su quello del Simbolico, l’unico sul quale può costituirsi il transfert e dal quale può giungere l’interpretazione psicoanalitica che abbia un effetto di senso. Ma quella dell’analista non può essere neanche una interpretazione che si richiami alla realtà dell’atto perché sarebbe, come dice Lacan, “un’azione di psicoterapia primaria ” e non un atto psicoanalitico .

La risposta dell’analista deve essere allora quella dell’ “atto psicoanalitico” che deve poter cogliere proprio quel resto che il paziente non può rappresentare, nel senso che, come dice Lacan, se il soggetto trasforma l’atto in una parola, l’analista deve trasformare la parola in un atto. Il che significa farsi trovare e non arretrare, né contro agire, sul luogo stesso della scena dell’acting.

QUANDO L'IO DIVENTA UNA MACCHINA DA GUERRA

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Mon, 14 Jan 2019 10:22:31 GMT

Psicosi ordinarie e paranoia rampante

Mai come in questo periodo sembra siamo circondati da casi, sempre più diffusi, di cosiddetta psicosi ordinaria : mi riferisco a quei casi individuali di psicosi strisciante , o di paranoia "rampante " -secondo la efficace espressione di André Green - che si annida in soggetti a noi vicini, con i quali abbiamo a che fare anche ogni giorno, come conoscenti, amici, parenti, colleghi eccetera, apparentemente del tutto normali ed efficienti, che lavorano, interloquiscono, parlano, discorrono, vivono insomma esistenze apparentemente normali, ma che a ben vedere hanno organizzato il proprio Io , e proprio l'Io, il loro stesso Io cioè -un Io tutto d'un pezzo e inscalfibile da qualsiasi dubbio- a sistema formidabile di difesa e attacco.

L'Io, dunque, al pari di una vera e propria macchina da guerra, subdola e ben mimetizzata, specializzata nel mettere in scacco l'altro che, non potendo essere riconosciuto come l'Altro del desiderio, l'Altro dell'amore, l'Altro della domanda viene allora da tale macchina da guerra rivoltato come un calzino, rovesciato, stravolto per essere trasformato nell'Altro dell'odio, l'Altro del rancore, l'Altro del disconoscimento, in maniera tale che da Altro contenitore dell' agalma , diventi l'Altro contenitore scarto di tutto il reietto che il soggetto non può riconoscere in sé stesso, e il legame da libidico diventi invece l'unica forma di legame concepibile, il legame dell'odio e della rabbia.

Una tale, abile, operazione di sovvertimento dell'altro, che inevitabilmente porta ad un sovvertimento anche del soggetto stesso, corrisponde a mio avviso a ciò che Andrè Green ha definito il " lavoro del negativo ", e cioè quel lavoro dell'Io dove tutto, realtà compresa, è trasformato nel suo negativo.

Questo particolare lavoro dell'Io, paranoico anche se apparentemente sano e ben funzionante -perché una paranoia ben riuscita necessita di un Io ben funzionante ed estremamente lucido e razionale- è in effetti un lavoro di perversità , corrispondendo evidentemente proprio a quella " pére version " di cui parla Lacan : un ribaltamento perverso cioè del riconoscimento della castrazione simbolica che discende dal Nome-del Padre come punto di fissazione del significante sul significato , costitutivo della Legge che non tutto può essere e non tutto si può dire, e soprattutto che l'uno non può stabilire le cose anche in conto dell'altro.

Per questo il paranoico "rampante" coincide in fondo con il soggetto autoritario per eccellenza, o con tutti coloro che appaiono certi e convinti di tutto (ne abbiamo esempio in molti governanti: niente come il potere alimenta tali trasformazioni dell'Io in macchine da guerra contro l'altro "straniero"): la verità è una, la propria, stabilita anche per l'altro che non può avere niente di suo da dire e di cui essere ascoltato, perché se l’altro è il ricettacolo/pattumiera di tutto ciò che di sé il paranoico rifiuta e scarta, è chiaro che l’altro non potrà mai essere riconosciuto come colui che possa avere qualcosa da dire, da rivendicare o che possa essere ascoltato. L'altro può essere solo ridicolizzato, disprezzato, ingiuriato, annichilito.

Il paranoico rampante lo si riconosce proprio dal fatto che niente di ciò che egli dice è possibile che venga messo in dialettica. Una società paranoica la si riconosce dalla prevalenza del pensiero unico e dall'assenza di qualsiasi opposizione dialettica riconosciuta e apprezzata.

Di qui la sensazione di estrema spossatezza, di impotenza e di frustrazione che si sperimenta nel rapporto sciagurato con il paranoico rampante.

Con tali soggetti, che possono, attraverso questa via della perversità del vero, letteralmente far impazzire, si può allora fare una cosa sola, se si ha la fortuna di riconoscerli nella loro paranoia: come dice Racamier , fuggire a gambe levate.

IL MURO DEL LINGUAGGIO E L'ODIO RAZZIALE

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sun, 09 Dec 2018 16:42:09 GMT

La lingua dell'Immaginario

E' molto frequente per gli esseri parlanti (i " parlesseri " come li chiama Lacan ) stabilire rapporti interpersonali prevalentemente per via immaginaria , cosa che se da una parte è anche giusta, soprattutto inizialmente -altrimenti non proveremmo "simpatia" per nessuno- dall'altra corriamo fortemente il rischio di parlare tra noi senza capirci, perché ognuno vorrebbe che l'altro gli dicesse esattamente quello che s'aspetta ("immagino che tu mi voglia dire questo", "uffa, mica mi aspettavo una tale risposta, mi deludi!" eccetera) come è frequente anche sui "social" dove molti sembrano avere un bisogno ossessivo e disperato di conferma, dei "like".

Insomma dobbiamo per forza piacere, e vogliamo che anche l'altro ci debba piacere per forza, altrimenti è... uno stronzo, o un nemico.

L' odio razziale nasce da qui: è una patologia collettiva dell'immaginario , dal momento che non esistono biologicamente le diverse razze , ma solo le molte etnie , essendo la specie umana una, e tale da non contemplare organismi geneticamente modificati o geneticamente selezionati attraverso gli opportuni accoppiamenti, come si fa negli allevamenti per creare, qui sì, le diverse razze animali, che dunque esistono solo tra gli animali, e solo tra quegli animali che subiscono la manipolazione umana, come gli animali da allevamento, o gli animali domestici, chiamati spiritosamente da Lacan " d'uomestici ", per l'appunto.

Ritornando agli umani, alla specie umana, nella quale -se proprio si vuole continuare ad usare questo termine- siamo tutti della stessa "razza", Il linguaggio con cui si parla nell'immaginario funziona come uno specchio riflettente che fa per giunta anche "muro" tra noi e l'altro, perché serve essenzialmente a rifletterci specularmente nell'altro: in altri termini parliamo non all'altro, ma a noi stessi tramite l'altro.

l' Altro non speculare, invece, l'Altro da noi, non l'altro in noi dell'immaginario, l'Altro cioè che dà la risposta che non ci aspettiamo, è sempre al di là di questo muro del linguaggio, cosa che permette a Lacan di dire: " io parlo ai muri " e anche: " l'Altro è al di là del muro del linguaggio ". L'Altro con la A maiuscola, perché quello che invece è al di qua del muro del linguaggio è sempre l'altro con la a minuscola, l'altro speculare.

Ed è proprio lì, al di là del muro del linguaggio, che troviamo sempre l'Altro che ci delude, e che spesso rifiutiamo, arrivando persino ad odiarlo, a fargli la guerra, a cacciare via e finanche ad ucciderlo: quando non riusciamo cioè a tollerare che non sia come noi, speculare a noi, come noi vorremmo che esso sia nel nostro rassicurante immaginario.

Dunque è difficile uscire dalle secche dell'immaginario per incontrare, nel mondo condiviso del patto simbolico, l'Altro da noi, unica condizione per stabilire rapporti più soddisfacenti, e anche per amare, come capacità di rinunciare alle pretese della identificazione immaginaria con l'altro, e tollerare che il vero Altro è sempre al di là queste, e che dunque, ci deluderà sempre un po'.

Spesso solo un' analisi ben fatta, e fatta fino in fondo, può aiutare ad arrivare a riconoscere che l'Altro come noi lo vorremmo non esiste, perché manca sempre proprio di quello che noi cerchiamo, e ad accorgersi che una tale scoperta non è affatto una sconfitta, ma un recupero straordinario: quello di riuscire a convivere con l'Altro da noi, avvertendo certo anche la delusione, per non dire il fastidio, ma per starci poi neanche tanto male, arrivando persino ad amarlo.

IL NARCISISTA E' SOLO IL SINTOMO DISPERATO DI SE STESSO

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 06 Nov 2018 12:16:40 GMT

Clinica del narcisismo maligno

Quella particolare condizione del soggetto definita di " narcisismo maligno " - che è diagnosi fenomenologico-descrittiva , per lo più classificata tra i cosiddetti " disturbi di personalità " di tipo " borderline "- sul piano della diagnosi di struttura , invece, non trattandosi di una condizione riconducibile alla nevrosi , in quanto non rientra sotto la legge del significante e della sua rimozione, andrebbe piuttosto considerata come una delle manifestazioni possibili della psicosi non scatenata, non conclamata, cioè di quella che nella clinica lacaniana viene chiamata " psicosi ordinaria ".

Il cosiddetto "narcisismo maligno", che consiste, come sappiamo, in una concentrazione ossessiva del soggetto esclusivamente su se stesso -con conseguente e sostanziale indifferenza nei confronti dell' Altro , ridotto spesso a mero " strumento ", a "utensile", a " oggetto-scarto " di cui servirsi per poi mettere da parte- non andrebbe interpretato come una formazione patologica autonoma, a se stante, ma come un sintomo : una formazione sintomatica organizzata e destinata a tappare un "buco" soggettivo , effetto della forclusione originaria di quel Significante paterno, che Lacan chiama suggestivamente il Nome-del-Padre .

Il narcisista utilizzerebbe dunque tutto se stesso per tappare il suo "buco" soggettivo, facendo della sua intera personalità né più né meno che un sintomo.

In altre parole sarebbe la personalità stessa del soggetto a funzionare come "sintomo", un sintomo tanto importante e indispensabile che il soggetto non può che concentrarsi interamente su di esso, dedicando ad esso, cioè a quel se stesso-sintomo che è diventato, tutte le sue forze, tutte le sue attenzioni, tutti i suoi investimenti libidici, e anche l'"uso" che fa dei suoi simili (anche questi ridotti a sintomi), arrivando a stabilire esclusivamente con se stesso quell'unico legame sociale che gli è possibile.

Quello che però è il vero dramma del narcisismo è che tale modalità dell'essere è oggi particolarmente diffusa, fino ad esser diventato, quello del narcisista, uno stile di vita in apparenza particolarmente " funzionante ", e per questo molto "ammirato", in quanto facilmente scambiato con il saperci fare con gli altri e con una invidiabile capacità di emancipazione e di autonomia , capacità considerate oggi il segreto di ogni successo.

Quello del narcisista diventa insomma sempre più un modello da imitare , essendo ritenuto il modo vincente per avere, in una società oggi fortemente competitiva, sempre la meglio sugli altri. Il narcisista però non sa che invece la sua vera "politica" è soltanto quella di imporsi attraverso l'unica arte relazionale in cui egli è veramente maestro: il cinismo , al fine ultimo, non del successo, come crede, ma di consegnarsi alla sua desolante solitudine.

L'ANALISTA E' (IL) MORTO

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Thu, 01 Nov 2018 07:34:19 GMT

L' altro della relazione duale , il cosiddetto partner , è l'altro speculare in quanto immagine del soggetto riflessa nell'altro. Questo altro della relazione immaginaria , il partner, è indicato da Lacan con la formula "i(a)" e l'analista non può mai coincidervi, in quanto egli non è l'altro di una relazione duale, non è l'altro di una relazione intersoggettiva , ma è l' Altro in quanto "terzo", in quanto quello che non occupa il posto del riflesso immaginario, ma il luogo dell'Altro nel registro del Simbolico .

Lacan è chiaro: "L’analista, in linea di massima, non deve complicarsi la vita con un partner. È per questo motivo che diciamo che l’i(a) dell’analista deve comportarsi come un morto . Il che vuol dire che l’analista deve sapere sempre quali sono le carte in gioco".
Con quest'affermazione, con il ricorso al morto del gioco del bridge, Lacan vuole dire, né più, né meno che l'analisi non ha niente a che vedere con le psicoterapie della relazione intersoggettiva, perché, in analisi, il soggetto , lì dove si aspetta di trovare l'altro della sua relazione immaginaria, trova invece un morto. Solo così l'analista, rendendosi mancante, morto appunto, nel luogo della relazione immaginaria, può scoprire le carte del paziente.

Ora la possibilità per l'analista di sopportare di essere "morto" per il proprio paziente discende direttamente da quello che Lacan chiama Il desiderio dell'analista , che è proprio questo: il desiderio di non essere il desiderio dell'altro , di non farsi trovare come mira del desiderio del suo analizzante. Di non costituirsi oggetto del desiderio, ma di esserne causa. Cosa che può avvenire solo se l'analista sa rendersi mancante.
Il desiderio di rendersi "morto", deve essere per l'analista più forte del desiderio di rendersi presente e soccorrevole, come avviene invece nelle psicoterapie -desiderio cui non è facile resistere perché è come un canto di sirena.

Dove invece l'analista non deve mancare è sul luogo della direzione della cura, essendo questo il solo luogo dove l'analista deve sapersi far trovare sempre vivo e presente.

Il desiderio di non essere il desiderio del proprio paziente, di essere "morto" in questo luogo, non significa però, per l'analista, trincerarsi dietro il silenzio , ma che la sua parola deve provenire sempre da dove il paziente non se l'aspetta: la parola dell'analista non è dell'ordine della risposta, in quanto egli parla sempre da un altro luogo.

IL FEMMINISMO

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sun, 07 Oct 2018 08:26:55 GMT

"godere come gode una donna"

Il femminismo -al di là di tutte le considerazioni positive o negative che se ne possono fare sul piano politico, sociologico o antropologico- andrebbe, a mio avviso, più correttamente considerato come un fenomeno di “rottura del dialogo tra i sessi”, dialogo che sul piano simbolico è reso possibile dal significante uomo-attivo/ donna-passiva, e che corrisponde al fantasma maschile che le donne siano passive e masochiste.

In altri termini il movimento femminista scardinerebbe il fantasma maschile della passività delle donne, e dunque priverebbe molti uomini, e anche molte donne, di quel codice simbolico dell’attività/passività che permetterebbe a uomini e donne di poter dialogare tra di loro, e anche di trarre indicazioni su come un uomo deve fare l’uomo e come una donna deve fare la donna.

Possiamo anche dire che il significante attivo/passivo è un significante del rapporto tra i sessi che supplisce al " non rapporto sessuale ". Per questo il movimento femminista può angosciare molti uomini, e anche molte donne, in quanto, privandoli del codice della attività maschile/passività femminile, renderebbe impossibile il dialogo tra uomo e donna e metterebbe entrambi di fronte alla inesistenza del rapporto sessuale , intendendosi con ciò che, mentre un uomo e una donna possono entrare in un rapporto dialogico tra di loro, purché sia disponibile il significante che lo permette, quello appunto dell’attività/passività, non possono invece mettere in rapporto i relativi godimenti sessuali, in quanto, mentre il godimento maschile dispone del significante fallico, quello femminile è privo di qualsiasi significante, è cioè irrappresentabile, almeno per quanto riguarda quel godimento che va oltre il significante fallico , quel godimento supplementare che fa della donna non-tutta, non tutta cioè sotto l'insegna del Fallo .

Il fantasma maschile della passività femminile serve inoltre a molti uomini anche come matrice inconscia di identificazione con il femminile, vale a dire che permetterebbe all’uomo di illudersi di potersi posizionare dallo stesso lato della donna, cioè dal lato passivo. È quanto avviene nelle perversioni masochistiche che sono per questo solo maschili, e che svolgono la funzione, mettendosi l’uomo dal lato femminile/passivo, cioè dal lato dell' oggetto (a) piccolo , di dargli l’illusione di arrivare a sapere del godimento femminile, che normalmente gli è precluso.

Per questo, quegli uomini che sono così accaniti e insistenti nel combattere il femminismo, e nello scagliarsi contro le donne cosiddette femministe, quegli uomini cioè che devono sempre contrapporre al femminismo la parata del loro maschilismo , in effetti stanno difendendo il proprio fantasma della donna passiva, fantasma che sentono minacciato dal femminismo, temendo di conseguenza di non poter più disporre di ciò che, nel loro immaginario, permetterebbe loro di posizionarsi passivamente e quindi di arrivare a godere proprio come gode una donna.

Analogamente, viceversa, quelle donne che si dispongono come accanite femministe non sanno che, in effetti, non stanno tanto rivendicando i loro diritti di donna (cosa giusta e sacrosanta), ma si stanno anche difendendo dal loro fantasma femminile di passività, il quale non può essere considerato di per sé la matrice del disconoscimento dei diritti delle donne, servendo piuttosto a funzionare come codice che permette ad una donna di sapere come fare la donna (anche nel senso di sapere, in quanto donna, e non in quanto femminista, come farsi rispettare da un uomo) e al tempo stesso come matrice del codice linguistico per dialogare con gli uomini.

In altre parole, a me sembra che, in effetti, nelle forme accanite, tanto del maschilismo antifemminista, quanto del femminismo antimaschilista, ad essere in ballo sia l'angoscia del fantasma della passività: nell'uomo di poterne perdere l'identificazione, nella donna di poterne essere sopraffatta, e quindi il problema, per entrambi i sessi, è in effetti quello di godere come gode una donna.

EMOZIONI E AFFETTI

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Mon, 24 Sep 2018 13:59:49 GMT

Una differenza fondamentale tra la psichiatria , le psicoterapie non analitiche , le scienze neurocognitive e la psicoanalisi , in particolare quella lacaniana , è che mentre le prime, considerando possibile la relazione diretta del soggetto con il mondo in cui vive, vedono nelle emozioni e negli affetti il principio regolatore degli stati di armonia e di equilibrio e nell' angoscia il fattore di disarmonia e di disturbo, per la psicoanalisi, invece, il soggetto non è in relazione diretta con il mondo , bensì con l'Altro attraverso quella particolare articolazione del desiderio che è il fantasma soggettivo, ragion per cui il soggetto non può che ritrovarsi in uno stato di irriducibile inadeguatezza.

Affetti ed emozioni non sono dunque dimensioni spirituali, ma significanti di ciò che, catturato nelle maglie del fantasma e non potendo arrivare a far presa sul mondo, trova luogo nel corpo come istanza di godimento che lo afferra facendone un corpo parlante.

E' proprio in questo che la psicoanalisi freudiana assume il suo carattere di scabrosità: Freud ha dimostrato, sconvolgendo il mondo, che non esiste affetto su cui non si "appoggi" la pulsione sessuale , a cominciare dal bambino, nel quale l'atto della suzione è pulsionalizzato dall'azione della madre che, mentre lo allatta, gli parla e lo "seduce" facendone un'altra "cosa": il desiderio del proprio desiderio, il proprio fallo .

L'affetto non è dunque quel movimento puro e innocente, asessuato come si dice, che ci eleva dalla pulsione, ma al contrario è quanto di più sessualizzato possa esistere, addirittura più dell'atto sessuale stesso se questo, come il perverso ci insegna, può arrivare ad essere spogliato di ogni componente affettiva.

Se l'affetto dunque è ciò che nel corpo si colloca come godimento in sé, sarà l'angoscia e non l'affetto a regolare l'accesso del soggetto al mondo e al reale .

Se l'affetto segna l'essere nei recinti sicuri del significante, l'angoscia ne denuncia il suo debordamento. E ancora, se l'affetto spinge all'agire, all' acting come si dice, l'angoscia al contrario testimonia di un atto , di quell'atto soggettivo che è atto di desiderio, dunque dell'ordine non delle pulsioni, ma dell' etica .

Per questo l'angoscia non è un disturbo, non è un sintomo, non è un significante, ma è ciò che segna il tempo di avvicinamento, e di avvistamento, del soggetto al reale, e dunque anche al reale del proprio desiderio. In questo senso l'angoscia è "ciò che non inganna", in quanto, a differenza dell'affetto che, catturato dalla pulsione sessuale, e immesso nell'articolazione significante, infatti inganna, essa non si appoggia invece a nulla.

L'affetto maschera, l'angoscia rivela, e rivela, battendone il tempo, che si tratta del reale. Per questo l'angoscia è ciò che media la relazione del soggetto con il mondo, una relazione che è sempre di sconfinamento e che non può per questo che essere sempre di inadeguatezza e di smarrimento .

COSA NON FUNZIONA

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Wed, 19 Sep 2018 05:26:24 GMT

Quello che non va negli esseri umani

Cosa è che non funziona nell' essere umano ? In fondo ciò che non funziona è il rapporto con l'Altro , che non solo non funziona, ma che non può mai arrivare a funzionare del tutto. Certo in molti casi i rapporti intersoggettivi vanno meglio, in altri meno, in altri ancora sono una vera e propria catastrofe, ma in genere non funzionano mai del tutto o come ci aspetteremmo. Non funzionano i rapporti tra le persone, non funzionano i rapporti tra i familiari, non funzionano i rapporti tra i partner.

i rapporti tra gli umani non possono funzionare perché l'Altro non esiste. O meglio, non esiste l'Altro dell'Altro . Che vuol dire? Vuol dire che l'Altro manca sempre di qualcosa e proprio di quello che noi ci aspettiamo possa darci.
Vale a dire che l'Altro manca proprio di quel riconoscimento che ci serve, dal momento che ognuno di noi, in quanto soggetto , fin dalla nascita, entrando nel mondo del linguaggio , ha perso qualcosa di sé, diventando per questo mancante. Il soggetto umano è un soggetto mancante, un soggetto mancante-a-essere , ci dice Lacan .

Questa mancanza ci rende insoddisfatti e dunque vorremmo che l'Altro ci fornisca proprio di "quell'altro" che abbiamo perduto. Vorremmo che l'Altro ci doni proprio quel significante che ci manca e che manca però anche a lui, all'Altro, che è infatti mancante come noi.
Ecco perché l'Altro dell'Altro non esiste, come non esiste, dice Lacan, metalinguaggio , cioè un linguaggio teorico che spieghi tutto, e non esiste neanche rapporto sessuale per il semplice motivo che il godimento è uno e dunque si gode ognuno per sé, magari insieme, ma ognuno per conto proprio.

Questa radicale mancanza che segna il soggetto e l'altro fa sì che tra due esseri umani non ci potrà mai essere armonia, almeno come ce l'aspettiamo, e come promettono magari la Scienza, le Religioni, le Psicoterapie.
Solo la psicoanalisi , che ha saputo cogliere questa verità, invece di promettere armonie inesistenti, indica più realisticamente la via per poter arrivare a fare i conti con la fondamentale disarmonia che caratterizza i rapporti tra gli esseri umani e il rapporto del soggetto con se stesso.
Lacan ha chiamato questa disarmonia il Reale , come ciò che eccede ogni armonizzazione e definizione ultima della soggettività di ciascuno, come l'extra-soggettivo irriducibile e intimo di ciascuno di noi, e ci ha indicato il modo per arrivare a saperci fare, con il Reale, che è proprio quello che non va negli esseri umani.
Un saperci fare che passa attraverso, non quell'eccesso di sapere che promettono le Scienze, le Religioni, le Psicoterapie, ma piuttosto con il suo provvidenziale indebolimento.

IL TRAUMA

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Wed, 18 Jul 2018 06:12:16 GMT

A partire dal famoso caso clinico intitolato " L'uomo dei lupi " Freud ha dimostrato che tra un traum a e il sintomo che ne può conseguire non vi è in alcun modo, né un rapporto obbligato, né un rapporto lineare di causa-effetto .

Affinché un sintomo si produca, come nel caso del sintomo fobico , occorrono infatti due tempi più un meccanismo di retroattività, detto, in psicoanalisi, di " après coup ".

Primo tempo: una esperienza traumatica accaduta in un' epoca o in un momento in cui non riesce a provocare nessun effetto (e nessun affetto ), se non la sua rimozione .

Secondo tempo: una successiva esperienza di per sé del tutto normale (per esempio il ritrovarsi in uno spazio chiuso, come è il caso della claustrofobia , o il dover prendere un aereo, o affrontare un viaggio, eccetera) che però si presta ad essere associata all'esperienza precedente rimossa.

In virtù di tale associazione il soggetto si può ritrovare a risignificare a posteriori (a partire cioè dall'esperienza attuale di dover prendere ad esempio l'aereo) in senso angoscioso la precedente esperienza (après coup), legando però (per falso nesso , dice Freud) l' angoscia all'esperienza attuale, cioè al prendere l'aereo.

Di qui il carattere metonimico , cioè di spostamento della fobia, dovuto al fatto che affinché si produca un sintomo fobico non basta l'esperienza traumatica originaria, ma occorre una seconda esperienza a partire dalla quale la precedente viene rielaborata in senso traumatico.

Per questo non ha alcun senso, né può avere alcuna efficacia, intervenire in qualsiasi modo direttamente e solo sull'oggetto fobico attuale, come molte psicoterapie pure si propongono, ma è soltanto il lavoro sull'esperienza precedente rimossa , tale da scogliere il nodo, e il "falso nesso" che la collega al sintomo attuale, che può ragionevolmente portare ad una soluzione, più efficace e anche definitiva, del sintomo fobico, come è il caso appunto del trattamento psicoanalitico .

LA PSICOANALISI E' DIFFICILE

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 10 Jul 2018 06:42:25 GMT

Intervista a Jacques Lacan del 1974

"In psicoanalisi i termini malato , medico , medicina non sono esatti, non si usano. Non sono giuste neppure le formule passive che si adoperano comunemente. Si dice « farsi psicoanalizzare ». È sbagliato. Chi fa il vero lavoro, nell’analisi, è quello che parla, il soggetto analizzante . Anche se lo fa nel modo suggerito dall’ analist a, che gli indica come procedere e lo aiuta con interventi. Gli viene fornita anche un’interpretazione, che a prima botta sembra dare un senso a quello che l’analizzante dice.
In realtà l’ interpretazione è più sottile, tesa a cancellare il senso delle cose di cui il soggetto soffre. Il fine è quello di mostrargli, attraverso il suo stesso racconto, che il suo sintomo , la malattia, diciamo, non ha alcun rapporto con niente, è privo di qualsiasi senso. Quindi, anche se in apparenza è reale, non esiste.
Le vie per cui procede questa azione della parola richiedono molta pratica e infinita pazienza . La pazienza e la misura sono gli strumenti della psicoanalisi. La tecnica consiste nel saper misurare l’aiuto che si dà al soggetto analizzante. Perciò la psicoanalisi è difficile."

IL SOGGETTO E' COLUI CHE FIRMA

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 03 Jul 2018 05:06:21 GMT

Sottotitolo del nuovo post

Non è nel sapere in sé, ma nel potermi assumere la responsabilità del mio sapere che mi costituisco come un soggetto: “Sono sul mare, capitano di una piccola imbarcazione. Vedo delle cose che si agitano nella notte in un modo che mi fa pensare che possa trattarsi di un segno. Come reagirò? Se non sono ancora un essere umano, reagisco con ogni sorta di manifestazioni, come si dice, modellate, motorie ed emotive, soddisfo le descrizioni degli psicologi, comprendo qualcosa…. Se invece sono un essere umano, registro nel giornale di bordo: alla tal ora, al tale grado di longitudine e di latitudine, abbiamo avvistato questo e quello. È questa la cosa fondamentale. Metto al sicuro la mia responsabilità.” (Lacan Il Seminario III - le psicosi - pag. 216).

Il che vuol dire che un essere umano non è chi si limita a osservare i fatti che accadono, ma chi si assume la responsabilità sugli stessi, chi vi appone appunto la sua firma, mettendo -come dice Lacan- al sicuro la sua responsabilità : "Un soggetto è colui che sostituisce le sue tracce con la firma ", insisterà ancora Lacan.

Perché è lì, nella possibilità di mettere al sicuro la mia responsabilità che mi posso costituire come soggetto . Il soggetto non è colui che sa, ma colui in grado di sottoscrivere ciò che sa. Detto in altri modi: non basta un sapere per fare un soggetto, ma occorre sapere cosa farsene del proprio sapere. Non basta sapere, occorre saperci fare col sapere.

E’ nel punto di intersezione della verticalità della funzione simbolica sulla orizzontalità delle coordinate dell’identità e dell’immaginario che si costituisce il soggetto, che in quanto tale può così riconoscersi un po’ di più nella particolarità del suo desiderio , della sua storia e del suo progetto senza per questo sentirsi sconfinatamente solo e perso nel mondo.

Ora quanti oggi possono riconoscersi nelle condizioni di assumersi la responsabilità di quello che osservano, di quello che affermano, di quello che sanno?

A questo punto noi analisti speriamo di poter condurre un soggetto, al punto in cui il sapere può diventare un saperci fare, dando parola a ciò che alla parola è stato sempre sottratto, a permettere insomma che un soggetto possa riorganizzare la trama del proprio discorso e trovarvi un posto in cui, riconoscendolo suo, possa starci in maniera più sopportabile.

INCONSCIO

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sun, 10 Jun 2018 10:33:31 GMT

Dalle lezioni agli studenti

"...Voi capite che quando il paziente viene da noi ci porta l’ inconscio , ma anche se lavorate come cognitivisti vi porta l’inconscio, solo che noi, in quanto analisti, almeno abbiamo una marcia in più: ne sappiamo qualcosa di più dell’Inconscio. Almeno sappiamo che esiste, che vuole esistere anche a dispetto del soggetto.

C’è un inconscio che è corretto chiamare transferale , che è l’inconscio dove il soggetto porta le sue prob lematiche sul desiderio e vi si interroga: cosa voglio? Chi sono? Ho fatto questo sogno, che vorrà dire? Sono uscito con la mia ragazza e poi abbiamo litigato, perché mai? Nel ritornare a casa ho sbagliato strada, mai successo, come mai proprio questa volta? Ecco, l’inconscio organizzato come un discorso di cui comunque in qualche modo riconosco di esserne il soggetto, anche se non ne so molto, e però ne vorrei sapere, e metto dunque l’analista nella posizione di colui che sa, che mi può dare delle risposte. Quindi è l’inconscio organizzato come un discorso , è l’inconscio che parla, è l’inconscio che produce senso, è l’inconscio che interpreta finanche: sembra che sia l’analista a farlo, ma è l’inconscio che ha già interpretato nel momento stesso in cui noi ci chiediamo: che vuol dire? “Che vuol dire?” è già una interpretazione, in quanto una domanda che contiene una risposta. Una risposta rimossa. E che bisogna tirare fuori.

E poi ci sono soggetti che portano all’analista un’altra cosa, una cosa contraria alla interrogazione soggettiva, invece che un “che vuol dire questo?” portano un “ non ne voglio sapere nulla, voglio solo guarire e nel più breve tempo possibile ”. E dunque che inconscio è questo? Noi lo chiamiamo “Inconscio non transferale ”, un inconscio cioè che non arriva a costituirsi come discorso che può essere trasferito all’Altro. Se l’Inconscio transferale è l’Inconscio che non si sa di sapere, l’Inconscio non transferale è un inconscio di cui si sa di non voler sapere. L’inconscio delle pulsioni , che se pur entrano nella catena significante, non vi entrano per essere messe in parola, in quanto più che un sapere soggettivo assicurano un godimento, un godimento che si ha lì dove non si parla, come diciamo noi. E noi vorremmo che un soggetto invece arrivi a poter godere lì dove egli parla..."

IL FINE DI UN'ANALISI

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sat, 09 Jun 2018 07:01:41 GMT

L'etica del sintomo

E dunque qual è la prospettiva della psicoanalisi come clinica ? Certo non quella di favorire integrazioni di funzioni a livello di un Io concepito come istanza da rafforzare sul piano di un efficientismo funzionale alle aspettative dell' Altro immaginario , ma quella di restituire il soggetto alla radicalità della sua divisione soggettiva tra il sapere che suppone di sé e la singolarità della sua verità , rivelandogli che è proprio in questo scarto di verità rispetto al sapere che egli può trovare il suo discorso rivolto all'Altro della domanda e all'Altro del riconoscimento.

In questa prospettiva ciò che mutano non sono le funzioni dell'Io, ma le funzioni e l'uso che il soggetto può fare del suo sintomo , che da iniziale via d'ingresso in analisi in quanto ciò che, nel reale, non funziona e fa "difetto", arriva ad essere alla fine della stessa "l'unica cosa che invece funziona" in quanto strumento, utensile che ponteggia e borda lo scarto tra sapere e verità.

La fine dell'analisi è la restituzione di un sintomo -di cui si credeva di doversene liberare- come risorsa, come qualcosa di cui poterne e saperne fare invece buon uso.

Siamo però consapevoli come analisti che ciò corrisponde a delle sovversioni soggettive rispetto a ciò che oggi viene considerato il modello di salute?

Siamo consapevoli che non possiamo disinteressarci al fatto che ristabiliamo il principio del diritto al sintomo in un contesto sociale nel quale sempre più se ne pretende invece la radicale e definitiva estirpazione?

In quanto analisti abbiamo allora il compito etico, oltre che della cura, anche della difesa sociale del sintomo, in quanto non inceppo di funzionamenti, ma in quanto ciò che fa tenuta alla divisone del soggetto . Abbiamo dunque il dovere di reclamare al sintomo il suo diritto in nome del soggetto.

LA CLINICA CONTEMPORANEA

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Mon, 04 Jun 2018 11:34:49 GMT

Il paradigma della psicosi

La clinica contemporanea sembra andare definendosi sempre più come una clinica delle psicosi , segno evidentemente del fatto che il paradigma entro cui si muove oggi l'essere umano è piuttosto quello delle psicosi, e non più delle nevrosi , come sembrava avvenire invece qualche tempo fa .

Vale a dire che abbiamo sempre di più a che fare con soggetti dominati dall' angoscia del vuoto e della inconsistenza, e che pertanto tendono ad organizzarsi intorno a strutture identificatorie, narcisistiche , ripiegate su se stesse, e costrette a modalità di comportamento per lo più impulsivo , dove l' azione prevale sul pensiero e l' apparenza sull' essere - il sembiante sul simbolico - e dove l' Altro non è quello della domanda , quindi l'Altro del desiderio , ma il simile oggetto/complice di godimento uno.

Dunque non più la clinica del desiderio, della domanda, dell' amore di transfert , la clinica cioè della mancanza , ma la clinica dell' assenza del desiderio e del bisogno di tutto e subito, del narcisismo .

Il sintomo di oggi, è infatti espressione evidente della impossibilità a concepire la mancanza, della impossibilità a riconoscersi come soggetti attraversati dalla mancanza, da quella mancanza-ad-essere , come la chiama Lacan e che altro non è se non l'effetto della castrazione e della divisione soggettiva per effetto del linguaggio .

La conseguenza di questa mancanza di mancanza è prima di tutto la impossibilità di amare . Amare significa infatti una sola cosa: poter dire a qualcuno mi manchi.

Il paradigma della psicosi è dunque quello di stabilire il primato del pieno e del tutto come antidoto a qualsiasi mancanza, e dunque un paradigma che sacrifica l'amore alla certezza di non avvertire più nessuna mancanza, e che ridefinisce l'amore come ciò che assicura al soggetto il suo funzionamento al di là di ogni sfasatura, evitandogli di causarne il desiderio: la logica del funzionamento sostituisce quella del desiderio. La nuova clinica è una clinica del funzionamento e non più una clinica della mancanza.

Naturalmente l'egemonia del paradigma della psicosi ha comportato un cambiamento delle presenze negli studi degli analisti , cambiamenti della domanda di aiuto e cambiamenti nel modo di accogliere e rispondere da parte degli analisti.

Sarebbe lungo affrontare qui la questione della diversa posizione che un analista si trova chiamato ad assumere nella risposta e nella direzione della cura con questi pazienti, ma ci limitiamo a ricordare che si tratta di pazienti che chiedono aiuto senza farne domanda , che sono cioè portatori più che di una domanda su di sé, di una richiesta per se stessi: non la domanda di essere aiutati a capire cosa stia succedendo e perché, ma la richiesta che tutto venga rimesso a posto e tutto possa riprendere a funzionare correttamente "come -se non meglio di prima". Non il riconoscimento dunque di avere delle difficoltà su cui interrogarsi e chiedersi "ma questo che vuol dire?", ma la certezza di avere inceppi di funzionamento da eliminare, nel più breve tempo possibile e completamente.

I pazienti di oggi cercano un aiuto tecnico, ponendosi in una posizione passiva: chi non può fare domanda e riconoscere di avere qualcosa da poter capire, ma qualcosa che qualcuno pagato ad hoc deve aggiustare, è sempre in una posizione passiva, una posizione cioè che è tipica della suggestione e non del transfert. Dunque in una posizione che è propria delle psicoterapie e non della psicoanalisi.

Per questo il paradigma delle psicosi è un paradigma anti analitico e che "lavora" per far decadere la psicoanalisi. Sta allora agli analisti non arretrare, non arretrare davanti alla psicosi, come diceva Lacan: vale a dire sta agli analisti sapersi proporre come coloro che, pur accogliendo pazienti che chiedono aiuto senza farne domanda, sanno aspettare, sanno saperci fare con una domanda che sembra non poterci essere e con la risposta che sembra non poter essere data, in maniera tale che più che far cadere la domanda sappiano come renderla possibile.

DESIDERIO E AMORE NON HANNO LO STESSO OGGETTO

Wed, 28 Mar 2018 13:19:08 GMT

l'irriducibile discordanza tra amore e desiderio

La psicoanalisi freudiana , in particolare quella lacaniana , ci insegna che esiste una irriducibile, radicale discordanza tra desiderio e amore , in quanto l'oggetto dell'amore non coincide mai con l'oggetto del desiderio, se non illusoriamente.

In altri termini, quando l'amante abbraccia il suo amato non incontra mai l'oggetto del suo desiderio, ma solo la figura che illusoriamente lo incarna, poiché l'oggetto che si desidera veramente è sempre altro rispetto a quello che si crede di trovare nell'amato, ed è l'oggetto perduto sin da quando il soggetto fa il suo ingresso nel mondo, ad opera della parola che i genitori gli rivolgono e tramite quel processo, la castrazione , che -come dice il nome stesso- comporta una perdita originaria, perdita che è dunque il prezzo che ognuno paga per entrare nel suddetto mondo.

Di conseguenza, ciascuno è destinato a recare in sé la traccia, il marchio, la faglia di questa perdita originaria, faglia che Lacan chiama molto efficacemente " mancanza-ad-essere ", e che -in quanto tale- fa sì che ognuno di noi si costituisca come soggetto desiderante, e quindi alla ricerca di quell'oggetto perduto che ognuno vorrebbe comprensibilmente trovare nell' Altro , il quale, però, e per lo stesso motivo, ne è anch'egli mancante, cosa che farà dire a Lacan che non esiste Altro dell'Altro .

Per la stessa ragione -dirà sempre Lacan- non esiste rapporto sessuale , dal momento che, come abbiamo visto, nel rapporto tra i sessi, quello che ognuno cerca non è mail quello che l'Altro può dargli, e dunque per questo, in amore -dice ancora Lacan- "si dà quello che non si ha", che è poi anche quello che l'Altro non vuole.

Insomma, in amore, i due che si amano stanno insieme cercando e scambiandosi sempre altro rispetto a quello che in effetti ciascuno dei due nell'Altro cerca e dall'Altro si aspetta.

Come può essere allora sopportata una discordanza così strutturale tra desiderio e amore, riuscendo addirittura, coloro che si amano, a continuare a trovare comunque l'amore come qualcosa di delizioso, pur esponendoli l'amore stesso a una tale frustrazione del desiderio?

Innanzitutto perché, se pure l'amore frustra il desiderio in quanto ricerca dell'oggetto che l'altro non può dare, in effetti proprio per questo costantemente ne è invece la causa , e poi perché si può godere, anzi si gode di più, laddove il desiderio viene causato, piuttosto che lì dove venisse soddisfatto completamente.

In altre parole, è solo se si riesce a sopportare lo scarto tra desiderio e amore - questa irriducibile discordanza tra desiderio e amore che permetterà a Lacan di dire finanche che "si può amare una persona e desiderarne un'altra" - che si potrà stare nell'amore essendone addirittura felici. Diversamente, se tale discordanza diventa insopportabile perché si pretende che l'amato sia per forza in grado di soddisfare ogni desiderio, e di mettere l'altro al riparo dalla propriaa "mancanza-ad-essere-" per dimostrargli, o dimostrarle, che c'è Altro dell'Altro, allora l'amore può sconfinare nell' odio , e anche in un attimo, trasformarsi, da quella cosa ineffabile e meravigliosa che unisce due che si amano, in quel qualcosa di terribile che può far sì che quelli che credevano di amarsi, amandosi, arrivino finanche a distruggersi.

DESIDERIO E CIVILTA'

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 06 Mar 2018 07:47:01 GMT

Il desiderio non ama il Bene

Il desiderio non è semplicemente una questione di volontà , né si riduce al decider e, al deliberare, all' agire , né si determina nello slancio dell' entusiasmo o della passione in sé, non coincide neanche e necessariamente con l'atto puro della scelta, né è un fatto meramente pulsionale, anche se dalle pulsioni trae la forza e il carattere di ineludibilità.

ll desiderio umano è la posizione che il soggetto costituisce sulla sua radicale mancanza ad essere , facendone il suo tratto e assumendone la cura: è la posizione, sua propria, che il soggetto occupa nel Reale , rendendo problematico, se non impossibile, il suo pieno riconoscimento nel Simbolico .

E' per questo che Il desiderio mette il soggetto in una posizione sempre altra rispetto a quella che egli ritiene di occupare, lo rende sempre eccentrico a se stesso, lo eccede continuamente.
Il desiderio è la eccezione radicale del soggetto, e infatti, per la psicoanalisi , il soggetto del desiderio, il soggetto dell' inconscio e il soggetto dell' enunciazione sono lo stesso identico soggetto, che non coincide con il soggetto che pensa e che parla, anche se del pensiero e della parola si serve per esprimersi interferendovi: Il desiderio è ciò che disturba, infrange, devia il discorso stabilito.

Se il desiderio è il soggetto nel Reale, è il soggetto dell'inconscio reale cui conferisce il suo carattere di unicità, allora esso non può essere mai del tutto arginato. Il desiderio umano non è perimetrabile, e dunque, nella misura in cui il Bene è ciò cui mira la Civiltà attraverso le sue regole, le sue leggi, la sua morale, fissando il perimetro del consentito, del lecito , come si dice, il desiderio è ciò non ne vuole sapere del Bene stabilito, almeno non ne vuole sapere del tutto. E' ciò che anzi irrimediabilmente ne patisce.

Il desiderio non ama dunque il Bene, facendone piuttosto il suo disagio . Il disagio della Civiltà di cui ci dice Freud è proprio questo: l'irriducibilità del desiderio alla nozione di Bene comune. Il prezzo che il soggetto paga al suo vivere sociale è esattamente la quota che egli sacrifica del suo desiderio.

Per questo quello che contrassegna la Storia delle Civiltà, dei Regimi, degli Stati, non è la difesa del Bene contro il Mal e, ma contro il desiderio. E' il desiderio umano, in quanto istanza singolare la vera minaccia del Bene e dell'Ordine in quanto esigenze della collettività. Il soggetto singolare è in perenne contrasto con il soggetto collettivo .
E' la soggettività di ciascuno, di ciascuno uno per uno, il suo desiderio dunque, il vero male che la Civiltà vorrebbe eradicare definitivamente.

DESIDERIO E GODIMENTO

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 27 Feb 2018 08:01:27 GMT

L'Edipo e l'amore

Nell'accezione lacaniana il desiderio e il godiment o non possono coesistere nel soggetto . O si desidera, o si gode.
Il desiderio è sempre desiderio dell' Altro in quanto sorge dal divieto, dall' interdizione paterna al godimento incestuoso della madre.

L'effetto dell' edipo è infatti l'abolizione del godimento incestuale per la instaurazione della Legge del desiderio: “la castrazione vuol dire che bisogna che il godimento sia rifiutato perché possa essere raggiunto sulla scala rovesciata della Legge del desiderio”( J. Lacan ). L'edipo può essere immaginato dunque come un laboratorio nel quale il soggetto vi entra come soggetto godente e ne esce come soggetto desiderante.
Per dirlo in altri termini, l'edipo, per Lacan, è "una metafora del fatto che l’umano, entrando nel linguaggio , perde il suo essere Cosa per essere elevato alla dignità del simbolico , secondo lo schema hegeliano dell’ Aufhebung : il Simbolo è l’uccisione della Cosa" (A. Di Ciaccia).

E' proprio questo che permette al desiderio di costituirsi come domanda rivolta all'Altro. E' infatti nella parola che il desiderio si costituisce come titolo del soggetto nel suo poter stare al mondo: il significante è dunque quella sorta di lasciapassare del soggetto che lo rende idoneo ad essere riconosciuto come soggetto.

Come soggetti siamo riconosciuti in quanto soggetti significanti. Non possiamo essere riconosciuti che come significanti, di qui il noto aforisma di Lacan: "il significante rappresenta un soggetto per un altro significante."

Siamo soggetti significanti, soggetti di parola, corpi parlanti (parlesseri, dice Lacan) dimenticati come soggetti di desiderio, un desiderio che è sempre rivolto all'Altro, che riguarda l'Altro, che è dell'Altro, sia in senso oggettivo: "desidero l'Altro", sia in senso soggettivo: "desidero essere il desiderio dell'Altro". I n questo senso, più che soggetti di desiderio, siamo sempre assoggettati (assoggetti) al desiderio, e l'oggetto del nostro desiderio è sostanzialmente un oggetto- causa : l'oggetto che desideriamo è al contempo causa del nostro desiderio.

L'Altro è però anche il luogo cui il soggetto attinge le informazioni per costruire la parola di cui si serve e i significanti che lo possono rappresentare . L'Altro è dunque la sede del codice e il tesoro dei significanti. Per questo il primo grande Altro è proprio la madre che, grazie alla metafora paterna che la abita e alla legge del Nome-del-Padre cui ella acconsente, può operare una sorta di miracolo, cioè quello di rispondere al bisogno del bambino come se fosse un desiderio, di trattare una pulsione come se fosse una domanda, dando al bambino in questo modo un credito anticipato di soggettività e un primo significante.

Una madre dona il primo significante alla pulsione, significantizza la pulsione e la trasforma in desiderio: il bambino da oggetto di soddisfacimento di bisogni viene riconosciuto soggetto di desiderio e di domanda. La madre risponde al pianto del bambino intendendolo come domanda.

Per questo possiamo dire che il desiderio è la pulsione che incontra la catena significante e ne segue la via. Il desiderio è la pulsione significantizzata.

Forse vale la pena, visti i tempi attuali, di ricordare che, ci piaccia o no, questa funzione materna così speciale, questo miracolo che una madre è capace di compiere, non è qualcosa di innato, ma proviene direttamente dal fatto che il bambino è esattamente quello che ella ha portato in grembo, e che averlo partorito non significa affatto averlo ancora messo al mondo, nel mondo significante.

L'ingresso nel mondo di un bambino in quanto soggetto di desiderio è frutto di una linea di continuità della quale non è il parto a rappresentarne il momento evolutivo, ma è l'arrivo del primo significante ad opera della madre.

Questi il circuito e la funzione del desiderio, che è il tramite dunque dei legami sociali e anche la via di accesso all' amore .

Il godimento invece esclude da tutto questo e non può che essere abolito dalla necessità di desiderare. Il godimento infatti tende a cercare la scarica nell'immediato, è funzione non della parola e del significante, ma dell' Es : sottrae la pulsione alla possibilità di articolarsi nella catena significante per utilizzarla non più, dunque, come mezzo, ma come fine di se stessa e questo, se prende la mano, porta inevitabilmente alla rovina. Il godimento lasciato a sé è ciò che fa della pulsione qualcosa che sottratta alla parola può essere solo pulsione di morte. Con il godimento non si scherza, dice Lacan, "inizia come un solletico e finisce come un incendio" e per questo siamo sempre impegnati ad annodare il godimento a qualcosa. Per questo cerchiamo di farlo entrare nel linguaggio e, anche, di dislocarlo opportunamente nel corpo. Ma bisogna saperci fare, col godimento. Bisogna sapersene servire e non farsene servire. Perché, nel godimento, la libido non si allea al desiderio, ma con la pulsione di morte.

Volendo fare ancora un riferimento ai nostri tempi, e in particolare all'economia, possiamo immaginare il denaro come l'equivalente della pulsione. Anche qui il denaro può essere un mezzo o un fine. Se la pulsione viene utilizzata come mezzo di cui si serve il soggetto per portare avanti le sue istanze e i suoi desideri all'Altro, allora si pone al servizio della persona e non dell'inconscio. Se la pulsione invece diventa il fine per procurare il godimento del soggetto nell'immediato. allora si pone al servizio dei bisogni dell'Es, e non del bene della persona.

Allo stesso modo il denaro: se è utilizzato come mezzo, porta ricchezza vera e benessere (economia creativa, conscia dei limiti e dell'equo), se diventa invece il fine di se stesso, allora avvita il soggetto nel circuito del bisogni di doverne avere sempre altro (economia speculativa finalizzata all'accumulo senza limiti di chi può a scapito di chi non può).
In linea con la supremazia del principio di godimento su quello del desiderio, e della pulsione come fine a se stessa, piuttosto che come mezzo, oggi viviamo nell'epoca in cui anche il denaro come fine a se stesso predomina sul suo uso come mezzo .
Viviamo in altre parole in un'epoca in cui un Super Io feroce e avido, sotto il volto seduttivo e ammiccante del moderno Capitalismo, ordina all'Es di colonizzare l'Io di ciascuno, investendolo pulsionalmente e impedendo al soggetto di appropriarsi del suo desiderio, per ridurlo appunto ad un Io iperfunzionante e iper efficiente, pronto ad obbedire alle esigenze di un godimento senza scopi e che la fa da padrone. Il Soggetto della contemporaneità presiede non sul suo sapere soggettivo, ma sui resti disciolti del Padre e della sua Legge, interrogando non più un Significante stabilizzatore e affidabile, un S1, ma una parcellizzazione di Saperi tecnici e pseudoscientifici pronti a produrre esclusivamente gadget di godimento fini a se stessi e dando a questo nuovo soggetto che ciascuno di noi è diventato, l'illusione che sia lui ad averli richiesti.

In ragione di tutto ciò dobbiamo tener presente che lì dove vi è accanimento e voglia di volere a tutti i costi, lì , diversamente da quello che si può credere, non vi è desiderio, ma solo bisogno di scarica pulsionale, di godimento dunque, senza freno e senza limite.

I nuovi padroni che oggi dominano e governano il soggetto postmoderno non sono né la domanda, né il desiderio, ma la pulsione e il godimento. Alla legge del Padre simbolico che autorizza al desiderio avendo interdetto il godimento, si è sostituito il Super Io e il suo imperativo al godimento senza desiderio.

Dunque, e ritorniamo all'inizio, desiderio e godimento non possono coesistere: o l'uno o l'altro, anzi il desiderio nasce dal divieto del godimento ed esso stesso fa da limite al godimento.

Tuttavia esiste una possibilità, ed è l'unica, in cui desiderio e godimento si alleino, si annodino, ed è un altro miracolo: quello dell' amore . Solo nell'amore, dice Lacan, il godimento acconsente al desiderio.

Ovviamente è il desiderio a bussare al godimento e il godimento ad acconsentire. Ma perché il desiderio possa chiedere al godimento dobbiamo aver saputo dargli dignità di esistenza, rinunciando proprio al godimento (sembra un paradosso, ma per questo è un miracolo). In effetti è una rinuncia che permetterà di trovare l'amore e di potervi far nodo.

Con l'amore, dunque il godimento non è mai perduto del tutto. Lo si ritrova, e anche alla grande, sotto l'insegna dell'amore, e tale da sopperire alla non esistenza del rapporto sessuale in quanto il godimento è sempre dell'Uno, a differenza dell'amore che è sempre con l'Altro.

Sono piuttosto il desiderio, e dunque l'amore, che, in nome di un godimento senza limiti e irrinunciabile, possono essere invece perduti per sempre.
Ed è proprio l'amore l'unica scommessa, oggi, in grado di salvarci dalla rovina di quel godimento insensato ordinato senza tregua dai nostri nuovi Padroni.

LA MASCHERA, LA VERITÀ, IL DESIDERIO

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Thu, 15 Feb 2018 15:20:55 GMT

il godimento dell'Altro

Forse non tutti sanno che la person a che noi siamo, e attraverso cui siamo riconosciuti, è in effetti quella " maschera " che, anche senza volerlo, indossiamo e con la quale ci presentiamo.
Persona infatti deriva, sia in latino, che in greco, dal termine etrusco " persu " che designava la maschera che indossava l'attore per incarnare appunto il " personaggio " che rappresentava.

Persona è dunque la maschera che incarna il personaggio che ognuno di noi ritiene di essere .

In questo senso potremmo dire che la maschera è l'apparizione in superficie della verità soggettiva e che nasconde dunque non il vero, ma il reale di ognuno di noi, quel reale che ci tormenta e di cui non vorremmo sapere perché, in quanto sconosciuto, ci fa orrore.
E' per questo che molte volte sentiamo i nostri pazienti, all'inizio delle loro analisi, dirci della loro paura che l'analisi possa "scavare dentro e far emergere le parti più brutte", manifestando con questo timore l'angoscia per il proprio reale soggettivo, per quel "nuovo" di cui non si sa ma che si vorrebbe arrivare a sapere .

Ma in che modo ognuno di noi arriva a costruire la propria maschera, che rivela di quella verità soggettiva che per questo Lacan diceva avere la "struttura della finzione"? Vi arriviamo attraverso l'Altro. Ancora una volta è Lacan a dircelo, in maniera mirabile, nello scritto intitolato " Giovinezza di Gide o la lettera e il desiderio " (Scritti vol. II , pag. 751): " L'ideale dell'Io , di Freud , si dipinge su questa maschera complessa, e si forma, con la rimozione di un desiderio del soggetto, attraverso l'adozione inconscia dell' immagine stessa dell'Altro che di questo desiderio ha il godimento insieme al diritto e i mezzi." Il che vuol dire, né più né meno, che -possiamo rassegnarci- in noi, ai nostri occhi e agli occhi del nostro prossimo, non c'è niente di più simile a noi stessi di quella maschera che noi prendiamo e indossiamo in seguito alla nostra identificazione simbolica con l'Altro , da noi considerato come colui che detiene il diritto e i mezzi di poter godere del nostro desiderio.

Per questo siamo continuamenti interessati all'Altro, se non tormentati: pensiamo che sia l'Altro ad avere l' "usufrutto" del nostro desiderio, a godere di quello che, essendo nostro, non è suo.

In questo senso, il concetto di godimento, in Lacan, è un concetto "giuridico", non psicologico, almeno nella misura in cui il godimento di cui si tratta è il godimento nell'Altro.

IL RAPPORTO SESSUALE E L'AMORE SECONDO LACAN

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 13 Feb 2018 07:39:44 GMT

di Antonio Di Ciaccia

Lacan diceva che il rapporto sessuale non esiste .

Non è cioè mai possibile fare Uno con l’Altro attraverso la sessualità. L’ uomo e la donna conservano infatti una loro diversità incolmabile, pur nel rapporto sessuale. Che dunque, a rigore, rapporto non è.

L’uomo è attratto e gode del pezzo di corpo della donna . Quel divino dettaglio che rivela la nostalgia del primo oggetto d’amor e, la madre . Ciò che Lacan chiama oggetto “ piccolo a ”. Oggetto perduto ma nello stesso tempo frammento che resiste ad ogni forma di addomesticamento pulsionale e che orienta fatalmente il desiderio di un uomo. La sessualità maschile è dunque circoscritta, chiusa sull’oggetto, improntata sull’avere, comandata dal fallo . In un certo senso un po’ idiota, nella misura in cui è ciecamente determinata da specifiche caratteristiche dell’oggetto. Che le fanno mancare l’incontro con la particolarità dell’Altro, la relazione, il rapporto con l’essere del partner nella sua totalità.

Anche la donna è spinta in un certo senso verso il ritrovamento dell’oggetto perduto, del tratto paterno . Questa ricerca è però difficilmente separabile dalla domanda d’amore . La donna è libera dalla schiavitù del fallo. Cosa che da una parte dà una possibilità supplementare al suo godimento , esponendolo all’infinito, sganciandolo dalla tirannia del pezzo. Dall’altra espone però ad una certa fragilità identitaria , che la porta a cercare conferme del suo essere nel desiderio dell’Altro. Ecco che la domanda d’amore ha per lei la funzione di argine rispetto alla propria mancanza . A volte la domanda d’amore di una donna può arrivare fino all’eccesso, trasformandosi in un’ ossessione distruttiva .

Abbiamo allora sul versante maschile la ricerca del pezzo, su quello femminile la domanda d’amore. Che fa sì che l’uomo e la donna siano un po’ come Achille e la tartaruga i quali, secondo il noto paradosso di Zenone , si trovano condannati a non incontrarsi mai.

Che cosa può compensare questa disimmetria fondamentale dei sessi ? Usando le parole del maestro francese, cosa supplisce all’inesistenza del rapporto sessuale? La risposta che Lacan ci dà è l’amore . L’amore, quello corrisposto, quello che fa sì che l’amante sia anche l’amato , permette il rapporto fra soggetti. Si ama l’eterogeneità radicale dell’Altro, l’altro in quanto Altro. Al di là delle qualità che possiede, semplicemente per se stesso. Desiderio e godimento non si trovano più in opposizione ma, grazie al miracolo dell’amore, si allacciano.

La mira di un’ analisi in fondo è quella di permettere a un soggetto di incontrare l’amore. Di esporsi cioè alla contingenza della vita, al nuovo, all’urto del non ancora conosciuto. Qualcosa che si pone al di fuori della ripetizione nevrotica , della ricerca dell’ oggetto perduto .

L'ATTACCO DI PANICO

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Fri, 19 Jan 2018 17:42:52 GMT

Una malattia del Significante

Spesso sentiamo dai nostri pazienti in analisi descrivere l' attacco di panico , non solo come una situazione avvertita di morte imminente con intense e drammatiche manifestazioni somatiche (sudorazione, tachicardia, nausea ecc.), ma anche come uno stato soggettivo di perplessità, di senso di smarrimento nel mondo, di perdita acuta di senso: "chi sono?", "che sta succedendo?", "che ci faccio qui?", "dove mi trovo?" eccetera.

Sembra dunque che il soggetto si ritrovi, all'improvviso, nella drammatica condizione di una acuta perdita di senso, in quanto egli sembra non riuscire più a dare una significazione all'esperienza che sta vivendo in quel momento.
Come possiamo allora spiegarci questo fenomeno?

Personalmente trovo estremamente utile, per la clinica e anche per la corretta posizione dell'analista, considerare la questione degli attacchi di panico, i cosiddetti DAP , dal punto di vista del Significante o, per meglio dire, dal lato del Nome-del-Padre , vale a dire di quella funzione simbolica, collegata al Padre -alla figura paterna- che consiste proprio nella possibilità di disporre dei codici simbolici che, più o meno come se fossero delle password , ci permettono di poter entrare nella esperienza nuova di quel momento, e di poterla significare.
Chi soffre di DAP è come se non disponesse delle password adeguate, delle credenziali per comprendere l'esperienza, di quei titoli per affrontare il mondo, per sapersela sbrogliare da soli nelle situazioni nuove e impreviste, e che il padre al momento giusto dovrebbe aver messo "nelle nostre tasche".

Se cioè vediamo la cosa dal punto di vista strutturale , e non da quello esistenziale-fenomenologico , possiamo renderci conto -ascoltando il paziente- che quello che sta avvenendo durante il DAP non è altro che una battuta d'arresto della catena significante presso il soggetto: di fronte ad una esperienza soggettiva che richiede una significazione nuova, sembra venire a mancare il significante adatto, di conseguenza il soggetto è come acutamente attraversato dalla improvvisa perdita di senso di ciò che sta vivendo in quel momento. "Che significa questo?", "Che ci faccio qui?" sono appunto gli interrogativi drammatici che testimoniano della perdita del senso, e dove vi è perdita di senso ci si ritrova dolorosamente esposti al reale , avvertito in tutta la sua angosciosa incomprensibilità e che sembra risucchiare il soggetto stesso come in un buco nero.

Siccome, però, il significante non serve solo a simbolizzare il reale, ma anche ad annodare a sé il godimento (vedi il secondo paradigma del godimento d J. A. Miller ), ecco che quando non si dispone più del significante ci si ritrova anche in preda ad un godimento che sembra andarsene per conto suo. Venendo meno quella significazione che può fare da argine al godimento, esso, di conseguenza, subisce un vero e proprio "collassare" nel corpo: le manifestazioni psicosomatiche tipiche dei DAP (sudorazione, nodo alla gola, tachicardia, fino alla sensazione acuta di morire) altro non sono che i tentativi del soggetto -non disponendo più del significante- di delocalizzare e annodare il godimento nel corpo. Il corpo infatti, durante un DAP, è come erotizzato e i sintomi riproducono, se pur in modo altamente drammatico, le stesse manifestazioni somatiche che si accompagnano al godimento sessuale.
Analogamente, i tentativi di richiamarsi a ciò che è familiare, di evocare punti di riferimento noti e sicuri, o di convocare l'Altro come punto di appoggio, rappresentano gli sforzi del panicato di ricucire e avviare la catena significante interrotta, affinché possa ritrovarvi un effetto di senso.
L'Attacco di Panico può dunque esser visto come una "malattia del Significante" conseguente alla venuta meno del Nome-del-Padre. In altri termini, l'assenza di un significante, di quel Significante (di un S1), che viene meno proprio quando serve, e dunque, in linea con quello che dice Lacan -che del padre se ne può fare a meno a patto di sapersene servire- nel caso del panicato, invece, assistiamo piuttosto alla impossibilità di servirsene quando esso manca.

IL TRANSFERT

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Mon, 08 Jan 2018 08:32:56 GMT

il transfert nella nevrosi e nella psicosi

Se nel transfert nevrotico l'analista è riconosciuto come l'Altro di quella domanda intransitiva -la stessa che costituisce la domanda d'amore - in quanto mossa dal desiderio -e non dalla pulsione - che lo colloca come "essere (supposto) di sapere" e dunque complementare al sintomo nevrotico in quanto " essere di verità ", se, in altri termini, il transfert nevrotico va da sé in quanto può articolarsi attraverso la parola lungo quella catena significante che mantiene i suoi effetti di senso , nel transfert psicotico , invece, l'analista non può essere riconosciuto come l'Altro della domanda in quanto lo psicotico non può accedere all'uso della parola da incardinare nella trama significante di un discorso che abbia effetto di senso, di un discorso che mantenga il suo potere di significazione e possa costituirsi come domanda rivolta all'Altro.
Lo psicotico non può servirsi cioè della parola significante, della parola in quanto "essere di verità" perché il suo discorso è un discorso "f uori senso ", un discorso "fuori discorso" in quanto -a differenza del nevrotico- non muove dal ritorno del rimosso nell'inconscio, e dunque il suo sintomo, il sintomo psicotico - a differenza di quello nevrotico- non è una formazione dell'inconscio, non proviene dal rimosso, ma dalla forclusione , e dunque, non ritornando dal rimosso, esso proviene dall'esterno, dal reale . Lo psicotico dunque non può che collocare l'analista nel reale, a differenza del nevrotico che non può collocarlo se non nell'inconscio.

In conseguenza di ciò, allora, lo psicotico, più del significante , si serve della pulsione per articolare una catena significante costituita dunque dalla pulsione e non dalla parola. L'effetto del discorso psicotico non può essere dunque mai un effetto di senso, ma solo un effetto di godimento e il transfert dello psicotico non rappresenta l'investimento dell'analista come Altro della domanda, ma il tentativo di raggiungere l'analista come Altro dell'investimento pulsionale, l'Altro del godimento.

Ora dal momento che, come ci ha insegnato Freud , la pulsione cerca il suo oggetto senza mai raggiungerlo, ma vi gira continuamente intorno, (ecco perché la pulsione deve servirsi della ripetizione ), a differenza del nevrotico il cui transfert convoca e raggiunge l'analista come Soggetto supposto essere di Sapere, il transfert dello psicotico, essendo come abbiamo visto un transfert pulsionale, non raggiunge mai l'analista, ma lo circonda, lo accerchia facendone non un Soggetto supposto essere di Sapere, ma un essere di godimento.

Il nevrotico dunque, con il suo transfert interroga l'analista per interrogare se stesso, lo psicotico invece con il suo transfert non interroga, ma accerchia il suo analista.

Sul piano della cura ne discende che se, nell'analisi del nevrotico, l'analista può dare un "senso", in quella dello psicotico l'analista, più che un senso, non può che dare invece un " segno ".

QUELLO CHE CAUSA IL SOGGETTO

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Thu, 04 Jan 2018 16:18:18 GMT

Sulla Intersoggettività

L' analista , in analisi , sotto transfert , opera non in funzione di soggetto , e men che meno in funzione di un Io .
L'analista, in analisi, sotto transfert, opera, in funzione di oggetto , in particolare di un oggetto " scarto ", di un oggetto cioè che sa farsi da parte al fine di poter essere piuttosto un " oggetto-causa ", causa della soggettivazione del paziente (o del suo desiderio , il che è la stessa cosa).
In altre parole l'analista non si costitu isce come soggetto, bensì come ciò che causa un soggetto.
Tant'è che, come Lacan ha molto scrupolosamente dimostrato, è proprio quando Freud , senza accorgersene, entrò, nella scena dell'analisi con Dora, come soggetto -quando cioè, spinto dal suo controtransfert , intervenne su Dora a partire dalle sue convinzioni e dai suoi pregiudizi, piuttosto che tenerli da parte- che Dora interruppe la sua analisi (vedi Lacan "Intervento sul transfert" in Scritti).
Ne consegue allora che, logicamente, laddove si stabilisce una relazione cosiddetta di " intersoggettività ", allora non si è in analisi: l'analisi inizia infatti quando l'analista si ecclissa come soggetto e lascia al suo posto un punto vuoto su cui viene a insistere il transfert : quel transfert che proprio la ecclissi dell'analista in quanto soggetto ha potuto mettere in moto.

ELOGIO DEL NON COMPRENDERE

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Thu, 28 Dec 2017 11:17:05 GMT

Uno dei grandi meriti di Lacan , per la cura dei nostri pazienti , soprattutto degli psicotici , è quello di aver saputo insegnare agli psicoanalisti che non bisogna preoccuparsi subito di comprendere , come invece fa lo psichiatra .
Non bisogna pensare di dover immediatamente comprendere in quanto il sapere non sta dalla parte dell' analista , ma da quella dell' analizzante , e dunque occorre che l'analista sappia sottomettersi a questo sapere, sappia porsi, come lo stesso Lacan raccomanda, in una posizione di "sottomissione intera, anche se avvertita, alle posizioni propriamente soggettive del malato"
In altre parole l'analista deve saper aspettare, con pazienza, e ascoltare , stando attento a non introdurre un "sapere", vale a dire un "senso", che altro non sarebbe se non una sua elucubrazione più o meno dotta.

Allo stesso modo dovrebbe avvenire la trasmissione della psicoanalisi : Lacan tiene anche qui a raccomandare che chi legge di psicoanalisi, e soprattutto chi legge Lacan, chi segue il suo insegnamento, non deve preoccuparsi di capire subito, ma di lasciare piuttosto un'apertura proprio al non comprendere, che è l'unico modo per "reinventare", "ricostruire" un sapere sulla psicoanalisi, il sapere dello psicoanalista sulla psicoanalisi.

"Se io mi arrangiassi in modo da essere molto facilmente compreso, talché abbiate la certezza che ci siete, ebbene, proprio in virtù delle mie premesse riguardo il discorso interumano, il malinteso sarebbe irrimediabile. Al contrario, dato che il modo in cui credo di dover accostare i problemi, c'è sempre per voi la possibilità di essere aperti a una revisione di ciò che è detto, in modo tanto più agevole in quanto il fatto che non ci siete arrivati prima ricade interamente su di me - lo potete scaricare su di me."

Perché se -come Lacan osserva- Freud scriveva come parla l' isterica , Lacan scrive come parla lo psicotico .

MANCANZA E PRIVAZIONE

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Wed, 27 Dec 2017 10:52:17 GMT

Nell'accezione psicoanalitica -in particolare Freudiana e Lacaniana - la privazione riguarda una mancanza reale, vale a dire si configura come un buco , la privazione di un bene necessario per vivere (il pane per esempio, oppure quello che posso desiderare sul piano simbolico e che realmente mi manca sul piano del reale : un buon libro, un'amicizia ecc.), mentre la mancanza si colloca sul piano simbolico e riguarda un oggetto immaginario : è ciò che inevitabilmente ci riguarda come soggetti che abbiamo attraversato l' Edipo , che siamo cioè stati raggiunti dal detto dell' Altro , assumendo lo statuto di soggetto diviso , barrato , quindi strutturalmente mancante, mancante-ad-essere , dirà Lacan. Come mancante è comunque il nostro linguaggio, nella misura in cui si costituisce come effetto della castrazione : linguaggio che non può mai arrivare a dir tutto, a dir tutta le verità, che per questo può esser detta solo a metà. Insomma in quanto esseri umani ci costituiamo a partire da una perdita , dunque da una mancanza originaria.
.Questa mancanza è più propriamente detta castrazione, e dunque non andrebbe confusa con la privazione, altrimenti si corre il rischio di cercare di riempire la mancanza di un oggetto immaginario mediante oggetti reali, come i gadget , per esempio,che dunque svolgerebbero solo la funzione illusoria, perché impossibile, di sostituire l' oggetto immaginario con un oggetto reale appunto, come purtroppo oggi è ampiamente diffuso. Insomma si tratta di una mancanza, la castrazione, che va, più che tollerata, direi coltivata in quanto condizione ineludibile della capacità di desiderare . Poi è ovvio che nel linguaggio comune privazione e mancanza sono considerati sinonimi, ma più correttamente si dovrebbe distinguere tra la privazione e la castrazione, intendendole come le due figure -opposte- della mancanza.

EMPATIA E ATTO ANALITICO

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Wed, 20 Dec 2017 09:52:58 GMT

Molti analisti, soprattutto tra i post-freudiani e tra coloro che si riconoscono nell'ambito della cosiddetta psicoanalisi della intersoggettività , sostengono, con convinzione, l'importanza -nella loro pratica- sia della empatia che del " controtransfert ", vedendoli non tanto come manifestazioni possibili del "sentire" dell'analista, e quindi, come tali, anche importanti da riconoscere, ma piuttosto come veri e propri "strumenti tecnici" della pratica analitica, vale a dire come il modo più corretto, se non obbligatorio, attraverso cui l'analista è bene si ponga e operi nei confronti del suo paziente.

Ora, come detto, non è che si voglia certo negare l'importanza del riconoscimento di questi aspetti in analisi: come potrebbe, infatti, un analista essere freddo, anaffettivo , privo dunque di capacità empatiche, o anche cieco e sordo ai sentimenti e ai "vissuti emotivi" suscitati in lui dal suo paziente, sentimenti che vanno sotto il nome ambiguo di controtransfert?
Si tratta piuttosto del fatto che -francamente- si fa fatica a credere che tali aspetti possano essere considerati strumenti "tecnici", e anche privilegiati, di cui l'analista possa, anzi deve, servirsi per intervenire analiticamente con il suo paziente. Non si capisce cioè come, tecnicamente, l'analista possa utilizzare, nel suo lavoro, i suoi sentimenti o le sue reazioni "controtransferali", senza mettere in mezzo, nello scenario analitico, se stesso, piuttosto che lasciare spazio alla parola del paziente, tanto più che siamo convinti -è la clinica che ci porta a tale convinzione- che si possa ragionevolmente parlare di analisi -si sia cioè in presenza di quella dimensione che possiamo riconoscere come analitica- soltanto laddove l'analista sappia farsi da parte per non ostacolare la messa in parola del desiderio del paziente, piuttosto che mettersi in mezzo con il suo.

Lacan è molto chiaro nel mettere in guardia l'analista nei confronti del suo stesso controtransfert, dal momento che -fa notare- essendo l'analisi una pratica che procede sotto transfert , l'analista è costantemente investito dall' " amore " del suo paziente, amore che però è sempre rivolto ad un altro e non veramente all'analista, per cui rispondere al paziente attraverso il proprio controtransfert significa, né più né meno, rispondere all'amore del paziente come se fosse un amore davvero rivolto all'analista e non invece un amore effetto del transfert.
L'analista non può dunque rispondere all'amore con l'amore, amore su cui invece egli deve tacere. L'analista non può rispondere dunque con il proprio controtransfert, rischio che invece andrebbe per l'appunto sempre evitato: " Per il solo fatto che c’è il transfert, noi siamo implicati nella posizione di colui che contiene l’ agalma , l’oggetto fondamentale di cui si tratta nell’analisi del soggetto, in quanto legato, condizionato da quel rapporto di vacillazione del soggetto che noi caratterizziamo come ciò che costituisce il fantasma fondamentale, come ciò che instaura luogo in cui il soggetto può fissarsi come desiderio. È un effetto legittimo del transfert. Non c’è quindi bisogno di fare intervenire il controtransfert come se si trattasse di qualcosa che sarebbe la parte propria e, per di più, la parte erronea dell’analista. Solo che, per riconoscerlo bisogna che l’analista sappia certe cose. Bisogna che sappia, in particolare, che il criterio della sua posizione corretta non è dato dal fatto che egli comprenda o non comprenda. Non è assolutamente essenziale che egli comprenda. Direi addirittura che, rispetto un’eccessiva fiducia nella propria capacità di comprendere, può essere, fino a un certo punto, preferibile che egli non comprenda. In altre parole, egli deve sempre mettere in dubbio ciò che comprende e dirsi che quello che cerca di raggiungere è proprio ciò che in linea di principio egli non comprende. È soltanto in quanto egli sa, certo, che cos’è il desiderio, ma non sa che cosa desidera quel soggetto con cui si è imbarcato nell’avventura analitica, e soltanto così che è in condizioni di avere in sé l’oggetto di questo desiderio" (J. Lacan, Il Seminario - Libro VIII, il transfert 1960-61, pag. 212).

Bion sembra pensarla non tanto diversamente: " Le interpretazioni analitiche che sono stimolate dal controtransfert hanno certamente molto a che fare con l’analista. Se poi il paziente è fortunato hanno qualcosa a che fare anche con lui.
Prima o poi un’analisi basata sul controtransfert finisce in un disastr o o comunque fallisce, perché tutte le interpretazioni hanno molto a che vedere con l’analista e poco a che vedere con il paziente " (W. R. Bion, Seminari Brasiliani, San Paolo, 1983).

L'intervento analitico, la parola cioè dell'analista, il suo dire, non può dunque appartenere all'ordine di una parola che parta dal rispecchiamento empatico con il proprio paziente, né dal suo comprenderlo -dando al comprendere la sua più ampia accezione, e mantenendo nel termine tutta la sua ambiguità- e neanche dal vissuto di controtransfert dell'analista. La parola dell'analista non può scaturire dal suo "sentire" emotivo, dai suoi sentimenti, neanche da quelli apparentemente positivi, i quali, come avverte Lacan, sono poi anche i più erronei .

Il corretto intervento analitico non è una questione di buoni sentimenti che, dispiegandosi nella loro percezione cosciente, possano informare il dire dell'analista . Perché quello che parte dai sentimenti sarebbe un dire che si organizzerebbe lungo l' asse immaginario : l'empatia infatti altro non è che una questione di rispecchiamento intersoggettivo , reciproco e speculare, tant'è che gli stessi neurofisiologici ne hanno individuato la base neurologica nei cosiddetti " neuroni specchio ".
L'intervento dell'analista non può dunque appartenere al registro dell'immaginario e collocarsi dunque nell'ordine della dualità intersoggettiva.

L'analista deve invece rispondere da un altro luogo , quel luogo terz o che è il luogo non dell' altro speculare (quello con la a piccola), ma il luogo dell' Altro come terzo (quello con la A maiuscola), il luogo dell'Altro come l'Altro del codice , come l'Altro della parola , l'Altro che si colloca non nel registro dell' Immaginario , ma in quello del Simbolico . Solo in questo modo al paziente può giungere, non la parola che gli rimanderebbe lo specchio, quella che egli vorrebbe sentirsi dire, la parola confermativa , ma la parola altra, quella che egli non si aspetta, la parola performativa .
Il dire dell'analista appartiene dunque al registro del Simbolico, e non a quello dell'Immaginario, per questo è un dire che è dell'ordine dell'atto . Dell' atto analitico .

Affinché dunque l'analista possa in questo modo costituirsi nel suo atto, se da una parte può anche inciampare nel suo controtransfert , dovrebbe proprio per questo saperlo riconoscere, al fine di poterlo mettere da parte, come da parte dovrebbe anche saper mettere i suoi buoni sentimenti. e la empatia di cui è -si spera- anche dotato.

Deve, in altri termini l'analista, sapersi distaccare da tutto questo, in quanto non è da queste posizioni -dell'empatia o del controtransfert- che un analista opera, ma da una posizione che è, al contrario, quella di una precisa funzione etica , una funzione che Lacan ha chiamato il desiderio dell'analista , e che sarebbe quella particolare funzione attraverso la quale l'analista sa ridursi a mero strumento d'uso del suo paziente, a sembiante di una mancanza e di un vuoto radicali, unica posizione dalla quale un analista possa arrivare a essere causa -non oggetto - del desiderio del suo paziente, a mettere in movimento il suo inconscio e ad attivare il transfert entro cui si implica, a costituirsi dunque attraverso il suo atto analitico, assumendo in tal modo la responsabilità della direzione della cura e a dar luogo all'analisi vera e propria, piuttosto che -senza saperlo- farvi ostacolo inciampando nei buoni sentimenti e nel suo controtransfert, e credendo, in tal modo, che l'idillio cui darebbe inizio con il suo paziente possa chiamarsi analisi.

IL MEDICO E IL CORPO

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 19 Dec 2017 06:40:56 GMT

il sapere del corpo che il medico non conosce

Quello che il medico non sa è che il corp o che ritiene di curare -e non è che il più delle volte non lo curi anche bene- non è solo un insieme di organi che funzionano in concerto tra di loro, ma anche e soprattutto il luogo dove il soggetto può dislocare il godimento e tentarne l'annodamento con il significante .

In altre parole il corpo è luogo di godimento e corpo significante al tempo stesso e, in questo modo, il godimento prende parte al concerto degli organi.

Per questo il medico non sa che spesso, quando una cura fallisc e o, come si dice, quando " il paziente non risponde ", è perché si trova a che fare, non solo con un corpo sofferente , ma anche con un corpo godente , come del resto -massimamente- avviene nel paziente cosiddetto psicosomatico .

Il corpo, dunque, è attraversato da un "sapere" -un sapere come godere- che il medico non conosce.

Un sapere di cui il medico non sa, almeno fin quando la psicoanalisi sarà esclusa dal discorso universitario .

LA PROSPETTIVA DELLA PSICOANALISI

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sun, 10 Dec 2017 11:58:47 GMT

Contrariamente a quanto ancora -insistentemente- sostenuto dalla psichiatria medica, dalle teorie cognitiviste e dalle neuroscienze , non dovremmo mai dimenticare che le manifestazioni psicopatologiche degli esseri umani non sono per la psicoanalisi conseguenza di un cattivo funzionamento neuro cognitivo, di un deficit biologico o di un "guasto" di sistema, ma indice di quella divisione soggettiva che separa il sapere che un soggetto ritiene di avere su di sé dalla sua verità.
Per questo, possiamo dire che la psicoanalisi opera nel campo del vuoto di sapere , mentre tutte le altre terapie in quello della "riparazione" di funzioni.

E dunque, qual è la prospettiva della psicoanalisi come clinica?

Certo non quella di favorire integrazioni di funzioni a livello di un Io concepito come istanza da rafforzare sul piano di quell' efficientismo funzionale alle aspettative dell' Altro immaginario , né quella di provvedere all' aggiustamento di "errori" o di "guasti" nel "sistema basilare del Sé ", come si dice, e neanche di provvedere alla " riparazione " soccorrevole di carenze affettive primarie, o di favorire armoniose integrazioni emozionali , che neanche sarebbe possibile.

Il fine ultimo della psicoanalis è piuttosto quello di restituire il soggetto alla radicalità appunto della sua divisione soggettiva tra il sapere che suppone di sé e la singolarità della sua verità soggettiva , "rivelandogli" che è proprio in questo scarto tra verità e sapere che egli può ritrovarsi come soggetto , e di conseguenza arrivare a costituire il suo discorso rivolto, non all'altro immaginario, all' altro di sé , ma all' Altro della domanda , all'Altro del riconoscimento , all' Altro da sé .

In tale prospettiva ciò che muta non sono allora le funzioni dell'Io, ma le funzioni e l'uso che il soggetto può fare del suo sintomo , il quale, da essere all'inizio la via d'ingresso in analisi in quanto ciò che, nel reale , non funziona e fa "difetto", finisce per diventare, alla fine della stessa, l'unica cosa che invece funziona , in quanto strumento, utensile, di cui il soggetto, piuttosto che soffrirne -e goderne- può servirsi, per ponteggiare , per bordare proprio lo scarto tra sapere e verità, scarto da cui trarre, piuttosto che sofferenza, quella spinta a vivere, a desiderare, ad amare, e che invece, le tecniche terapeutiche pensano di dovere saturare.

La fine dell'analisi è dunque la restituzione di un sintomo -di cui si credeva di doversene liberare- come risorsa , come qualcosa di cui poterne e saperne fare invece buon uso.

CHE VUOI?

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 05 Dec 2017 12:14:46 GMT

Il desiderio è il desiderio dell'Altro e si costituisce nell'Inconscio

Uno dei contributi più significativi apportati da Lacan alla comprensione di come il soggetto si organizza intorno al proprio desiderio , e che è poi anche l'ambito di azione della psicoanalisi , vale a dire a come il desiderio si articola in domanda rivolta all' Altro , è nell'averci dimostrato che la struttura della domanda non è data in sé e per sé a partire dal soggetto in maniera indipendente dall'Altro cui essa viene rivolta, ma al contrario si organizza sulla base delle "indicazioni" che il soggetto riceve dall'Altro interpellato al momento del bisogno, quell'Altro che in primis è la madre.

In altre parole l'Altro della domanda è anche l'Altro del codice , è cioè l'Altro che indica al soggetto come strutturare la domanda.

L'Altro è cioè colui che permette al soggetto la scelta dei significanti più adatti a comporre la domanda in maniera tale da corrispondere al desiderio dell'Altro cui si rivolge. Per questo Lacan, dirà che il desiderio del soggetto è il desiderio dell'Altro e, attingendo al " diavolo innamorato " di Cazotte , sintetizzerà il concetto nel famoso appello con cui il soggetto interroga l'Altro: " Che vuoi? ".

Solo in questo modo, solo cioè interpellando l'Altro sul suo desiderio, solo potendo chiedergli "che vuoi?", il soggetto può, retroattivamente, e sfruttando il " principio di commutatività " dei significanti, operare la scelta dei significanti più adatti a strutturare la sequenza significante della domanda.

E' in tal modo che la domanda non solo acquista il senso "giusto", ma riceve anche effetti metaforici in quanto viene a costituirsi attraverso la sostituzione di un significante con un altro significante . Per questo non vi è domanda rivolta all'Altro che non sia anche metafora , non vi è domanda che oltre a dire del desiderio del soggetto non dica anche qualcosa dell'Altro, che non dica anche del desiderio dell'Altro. E infatti, quando il codice non funziona e non può adeguatamente indicare al soggetto come articolare la domanda, come "scegliere" cioè i significanti adatti e come porli anche alla giusta distanza dai significati, è allora che il soggetto non riesce più a formularla correttamente, comprendendone il desiderio che la sottende, ed è allora che di conseguenza il soggetto va incontro, da una parte all'angoscia, dall'altra all'impossibilità di domandare, non possedendo più le chiavi, le "password", potremmo dire, che l'Altro, la madre in primis, avrebbe dovuto fornirgli per poter strutturare la domanda: è quello che avviene, nei casi estremi, nello schizofrenico , che in assenza delle indicazioni del codice materno sceglie i significanti alla rinfusa, e quindi struttura domande senza senso, insensate appunto.

Dunque, se è, come abbiamo visto, il desiderio dell'Altro a orientare il desiderio del soggetto, indicandogli come strutturarsi nella domanda, ciò significa che il discorso dell'Altro sussiste nel discorso del soggetto, rimanendovi però dimenticato, e dunque inconscio.

L'inconscio allora altro non è che questo: il discorso dell'Altro che nel soggetto si insedia strutturandosi come un linguaggio , per cui possiamo in effetti dire che noi parliamo in quanto parlati . Allo stesso modo possiamo dire che noi costituiamo il particolare del nostro desiderio se non in quell'al di là della domanda che è il desiderio dell'Altro.

Ma il "che vuoi?"non è solo il “che vuoi da me?”, ma è anche “ lui che vuole da me ?”. Il che significa che non soltanto “io sono agente” di qualcosa rispetto al volere dell’Altro, di una domanda, come abbiamo visto, ma “io sono oggetto” della domanda che l'Altro può rivolgermi: una domanda che io non posso conoscere in anticipo, ma che, rispetto alla quale, io sento di non poter non rispondere, pena la perdita dell' "amore" dell'Altro.

In questo caso, l’Altro è a livello della pulsione , pulsione che si presenta come una domanda del soggetto ma che non controlla. Per questo, se la domanda proveniente dall'Altro diventa effettivamente insistente e pervasiva -come è il caso di certi genitori particolarmente apprensivi- il soggetto può percepirsi essere tutto quanto nel desiderio dell'Altro, di dover essere del tutto il desiderio dell'Altro e di non avere margine alcuno di soggettività sua propria.

La percezione di essere tutto quanto nel desiderio dell'Altro è insopportabile in quanto genera angoscia: un' angoscia paralizzante e tale da impedire che il soggetto possa invece organizzare un discorso suo proprio, una domanda sua propria, un "sintomo" suo proprio. Il soggetto è solo nell'angoscia, per questo sarebbe difficile nche un lavoro analitico, perché, con l'angoscia non si può lavorare. Per lavorare psicoanaliticamente occorre che ci sia almeno un sintomo

PSICOANALISI ORTODOSSA E PSICOANALISI LACANIANA

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sun, 03 Dec 2017 14:34:47 GMT

Il ritorno a Freud

Gli analisti che, dopo Freud , pensando di seguirne fedelmente le indicazioni, ma orientandosi in effetti -sulla scia degli sviluppi di Anna Freud - maggiormente sull' Io e i suoi meccanismi di difesa , che sull' inconscio , -dunque gli psicologi dell'Io prima e i cosiddetti post-freudiani dopo-, sono arrivati di conseguenza anche a ritenere, e con convinzione, che un'analisi possa dirsi effettivamente riuscita solo quando il paziente abbia potuto conseguire quei tre famosi "ideali", che sono ufficialmente considerati gli obiettivi ultimi di un'analisi di successo:

1) l’ideale dell’amore genitale inteso come quello in cui si realizzerebbe appieno la relazione oggettuale;
2) l’ideale dell’autenticità , nel senso che essendo quella analitica una tecnica di "smascheramento" non può che condurre il soggetto alla sua autenticità più piena e genuina e alla sua verità senza veli e inganni;
3) l’ideale dell’autonomia , in virtù del quale il paziente può arrivare alla felice condizione del superamento di qualsiasi vincolo di dipendenza dall'altro.

La psicoanalisi, e la sua pratica tra la maggior parte degli analisti dell'IPA, cominciò dunque a svilupparsi ampiamente lungo questa "idilliaca" direzione, della idealizzazione dei suoi effetti; fino a quando uno di loro, un certo Jacques Lacan , acuto psicoanalista francese, non dichiarò coraggiosamente di pensarla in tutt'altro modo, mettendo decisamente in guardia gli analisti dal cedere a queste mire idealizzanti, le quali non potevano fare altro, secondo lui, se non di portare il paziente ad una sorta di ortopedizzazione idealizzata degli assetti di funzionamento del suo Io. La psicoanalisi freudiana invece consisterebbe, secondo Lacan, nel condurre il paziente a poter piuttosto prendere consapevolezza del proprio desiderio inconscio, e a saperci fare i conti: sarebbe questo, per Lacan, il vero scopo della psicoanalisi, così come Freud ce l'ha consegnata.

Lacan, infatti, rifacendosi pienamente a Freud cercò di convincere gli analisti che non era l'Io con le sue funzioni, ma il soggetto con il suo desiderio il vero "oggetto" della psicoanalisi, in quanto è da lì, dal suo desiderio rimosso, e "dimenticato", e non dall'Io, che l'essere umano parla e soffre.

Conseguenze di questa "critica" di Lacan alle posizioni in voga tra gli analisti di allora -posizione come abbiamo visto in larga misura a favore del lavoro sull'Io- furono, da una parte, la sua espulsione dalla Società Psicoanalitica Internazionale , essendo stato egli ritenuto, per le sue critiche, colpevole di " eresia ", e dall'altra, la persistenza ancora più tenace di molti analisti proprio nella direzione contrastata da Lacan, quella della psicoanalisi dell'Io. Una scissione insomma, dal momento che tuttavia altri analisti, nonostante l'accusa di eresia, apprezzarono e si convinsero alle tesi di Lacan, diventando lacanian i , continuando a seguire il suo insegnamento e dando di fatto vita ad un movimento, quello della psicoanalisi lacaniana , e della sua Scuola , oggi a e diffusa e praticata in tutto il mondo.

Ma perché molti degli analisti dell'Internazionale presero, e continuarono, invece la via dell'Io e non quella del desiderio? Perché continuano in questa direzione ancora oggi, e ancor di più, se, come vediamo, possiamo oggi assistere a delle derive della psicoanalisi, che pur ritenendosi ancora freudiane, si sono spinte fino al limite delle neuroscienze e del cognitivismo , fino a quanto cioè di più lontano ci sia da Freud?
Quello che forse diede avvio alla evoluzione della psicoanalisi nella direzione della psicologia dell'Io e dei suoi sviluppi, fu, a mio avviso, una svista originaria del testo freudiano, svista favorita dalla lettura che ne fece proprio Anna Freud: nel famoso enunciato di Freud " Wo Es war, soll Ich werden ", fu letto un articolo che non c'è perché Freud non lo aveva mai scritto, come invece compare nella traduzione italiana di Musatti per esempio: " dove era l'Es, l'Io dovrà avvenire ".
Molti psicoanalisti vollero leggere insomma un Das davanti a Ich, e di conseguenza intesero la frase come la raccomandazione di Freud a lavorare sull'Io in quanto apparato "oggettivo", e dunque a lavorare sulle sue funzioni e sull'insieme dei suoi meccanismi di difesa. Cosa questa che li ha portati poi a perfezionare tecniche di addestramento dell'Io, oltre che a spingere le loro analisi fino al limite delle psicoterapie cognitiviste, e finanche delle cosiddette neuroscienze, e cioè, come è stato detto, fino a quanto di più distante ci possa essere dalla psicoanalisi di Freud.

Lacan si oppose invece energicamente a questa deriva e restituì la frase al suo vero significato: fece notare che Freud non antepose a Ich l'articolo, e dunque che evidentemente Freud non si riferiva a "l'Io" come istanza o come funzione, bensì a "Io" come Soggetto. Non scrisse, Freud: "soll das Ich werden", ma: "soll Ich werden", cioè, traducendo in italiano, non scrisse: "dove era Es deve diventare l'Io", ma scrisse: " dove era l'Es deve giungere Io ". Il che cambia tutta la prospettiva del lavoro analitico: in quanto analisti non dobbiamo lavorare affinché l'Io si sostituisca all'Es, ma affinché il Soggetto arrivi a saper "riconoscere" l'Es, a " soggettivarsi " cioè sul proprio Es, sulle proprie pulsioni , in particolare sulla pulsione di morte , cercando di farci i conti alla men peggio.

Questa allora l'analisi freudiana, la psicoanalisi degli sviluppi freudiani, e non di quelli post-freudiani; questa la psicoanalisi vera e propria: l'analisi del Soggetto e del suo desiderio inconscio, e non quella dell'Io, delle sue funzioni e mirante al suo rafforzamento, in quanto l'analisi che conduce verso la salute è quella che permette al soggetto che soffre di potersi ricongiungere al proprio desiderio, di soggettivarsi sulle sue angosce e sui suoi sintomi , piuttosto che rafforzare un Io ancor più di quanto non lo sia già.
Quella psicoanalisi, dunque, dalla quale le correnti post freudiane si sono sempre più allontanate, e alla quale noi, in quanto analisti che si ispirano a Freud, dobbiamo invece ritornare.

L'IMPOSSIBILE DELL'ANALISI

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Fri, 01 Dec 2017 16:16:47 GMT

Freud definì la psicoanalisi come una delle tre professioni impossibili. Perché?
Perché si rese conto che l'analisi procede contro un impossibile . L' impossibile della pulsione di morte che si oppone al cambiamento e che Lacan chiamerà godimento , godimento nel reale , intendendo con ciò quello che non vuole saperne di guarire.

Il compito dell' analista è allora quello di tentare di riportare nel possibile di un cambiamento questo impossibile . Cosa non facile, ma non impossibile, altrimenti un'analisi non avrebbe ragione d'essere.
Per questo l'analisi è per molti, ma non per tutti, cosa che però, ovviamente, non si può sapere in anticipo.

Insomma, ciò che rende difficile, se non impossibile, liberarsi di un sintomo , non è la sua supposta gravità, ma il fatto che, attraverso il proprio sintomo, il soggetto segretamente gode.
Per questo è molto difficile rinunciare al proprio sintomo, per quanto esso faccia soffrire : è impossibile cambiare lì dove si gode (cosa che ignorano tutte quelle psicoterapie che promettono cambiamenti pensando che il sintomo sia solo ciò che fa soffrire), invece, al contrario, è possibile godere lì dove si cambia.

A questo, non ad altro, serve dunque un analisi: a poter fare del proprio modo di godere qualcosa di diverso che un sintomo.

L'EPOCA -SCHIZOFRENICA- DELLA FRAMMENTAZIONE

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 28 Nov 2017 07:16:23 GMT

La polverizzazione degli ideali

Oggi, “a livello simbolico , non assistiamo tanto ad una caduta degli ideali , come tanto spesso si va dicendo, quanto piuttosto ad una loro frammentazione . Gli ideali non sono affatto scomparsi, ma sono sempre più cacofonici, si moltiplicano in rapporto alle contingenze di luogo e di tempo, variano a seconda dei continenti, dei paesi, delle città e perfino dei quartieri: sono dunque divenuti aleatori. Anche nel reale c’è una moltiplicazione di oggetti , di soddisfazioni illusorie , moltiplicazione che arriva a una p olverizzazione delle offerte-a-godere . A questo farsi sciame del simbolico, a questa frammentazione del reale, si aggiunge anche il moltiplicarsi dei luccichii dell’ immaginario . Tutte e tre queste occorrenze mettono a mal partito quel che Lacan a un certo momento indicava come «aggregazioni dell’ Eros del simbolo»

-C. Soler-

IL MATRIMONIO METTE ALLA PROVA L'AMORE

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sun, 26 Nov 2017 14:42:11 GMT

La ripetizione è quanto di più necessario ci sia per un essere umano. Non per niente è stata riconosciuta da Lacan come uno dei quattro concetti fondamentali della psicoanalisi. La ripetizione è infatti quel punto di reale , nel desiderio , che non vuole saperne di soddisfarsi mai del tutto e di non cessare di ritornare, ma che proprio per questo è anche ciò che rassicura.

Come l'alternarsi del giorno e della notte: un alternarsi incessante, che si ripete da sempre, il reale che esiste senza ombra di dubbio e su cui non possiamo dir nulla, ma che è anche quanto di più certo e rassicurante possa esserci. Vi immaginate l'angoscia se un giorno non dovesse più sorgere il sole? Per questo, evidentemente, non possiamo smettere di scrutare il cielo, né di fare previsioni sul tempo che ci sarà domani. L'unica cosa certa del domani è infatti che il sole sorgerà di nuovo. Ma se abbiamo una tale necessità, è solo perché siamo immersi in una trama simbolica che temiamo possa interrompersi in qualsiasi momento.

Il reale invece è ciò cui non manca nulla, e che ritorna sempre allo stesso posto: cosa vi è dunque di più rassicurante di questa incessante ripetizione dell'uguale?

Il sintomo , con la sua fissità, con la sua insistenza, con il suo ritornare sempre allo steso modo -dunque proprio per il fatto che si ripete- in fondo, serve, evidentemente, anche a questo: a fissare, mediante il suo ripetersi, la certezza del ritorno sempre dello stesso discorso.

Freud scoprì la ripetizione del sintomo come coazione, coazione a ripetere , -così appunto la definì-, vale a dire come una pulsione al di là del principio di piacere. Perché, se il piacere destabilizza continuamente il soggetto mettendolo di fronte all'incertezza del suo accadere, al fatto cioè che il piacere, per quanto ricercato, non è detto che venga trovato sempre là dove ce lo aspettiamo, quello che invece è posto al di là del suo principio, in quanto affidato alla certezza della ripetizione, la coazione a ripetere dunque, assicura invece sempre lo stesso medesimo esito: l'accadere dell'uguale, e dunque la certezza di ciò che si ci aspetta, e di ciò che non cessa mai di scriversi.
Lacan utilizzerà per questo fenomeno, della coazione a ripetere, per il tramite della pulsione di morte , il termine di godimento .

E' per questo che gli amanti vorrebbero che l'amore , che accade come contingenza imprevista, come ciò che ha cessato di non scriversi, diventasse ciò che, da questo momento, non cesserà più di scriversi. Diventasse, l'accadimento dell'amore, da quello che cessa di non scriversi a ciò che non cessa di scriversi. "Ancora... " "per sempre..." sono le frasi dell'amore e dell'illusione che esso possa diventare ciò che senz'altro si ripeterà sempre, uguale, ogni giorno, allo stesso modo. E' per questo che coloro che si amano hanno bisogno di promettersi reciprocamente eterno amore, una promessa però che, se da una parte è pretesa, dall'altra non dà garanzia alcuna, se non nell'immaginario, che si possa esigere ciò che si promette.

Di qui, evidentemente, il bisogno che venga "promulgata" allora, da qualcuno, una Legge , Una, che garantisca la certezza della promessa e la esigibilità dell'amore che si promette, che imponga un testimone della promessa che i due si fanno, una legge che possa permettere all'amore di potersi finalmente scrivere. Di qui la necessità di una legge che sancisca anche la continuità, persino la indissolubilità, del discorso d'amore tra un uomo e una donna, trasformandolo in un discorso "obbligato", in un legame dunque, anzi in un vincolo, nel " sacro vincolo del matrimonio ", appunto, quando la Legge che lo istituisce non è soltantoo quella degli uomini, ma anche la Legge di Dio.

Una cosa però è che la necessità di ripetizione, che l'amore reclama attraverso la sua promessa, si mantenga nel desiderio dei due che si amano, altra cosa è che essa venga affidata alla legge , che l'amore venga cioè sancito attraverso una regola che pretenda di vincolarlo attraverso una scrittura che lo renda eterno: "finché morte non vi separi" è la formula del matrimonio. L'amore, invece, può essere solo detto, come discorso, il discorso amoroso , e dunque affidato solo alla parola degli amanti tra loro, alla loro parola, e non a quella rivolata all'Altro, una parola che non può essere scritta, anche se può esser detta attraverso una lettera, la lettera d'amore , che è comunque scrittura della parola che rimane tra i due e non di una parola che diventa quella del contratto dinanzi a terzi, la scrittura della poesia, e non quella della legge. Insomma, l'amore si svolge nel tempo, è qualcosa che si dipana e dunque, in quanto tale, non può circoscriversi in un punto, mediante una scrittura che si dà una volta per sempre e come impegno che i due assumono nei confronti dell'Altro in quanto terzo. L'amore è un "sì" che i due che si amano vogliono chiedersi l'uno all'altro, e pronunciare ancora, e ancora, e non un "sì" che l'Altro chiede loro di pronunciare una sola volta, e di sottoscrivere in presenza di testimoni, come impegno che possa valere per sempre.

Affidare dunque il desiderio che l' atto d'amore possa ripetersi ancora, e ancora, come l'amore stesso vuole, come coloro che si amano reclamano e si promettono, ad una legge stabilita dall'Altro, da un terzo che si chiama dunque, simbolicamente, a testimonianza, e a garanzia, di un amore che è tale in quanto trama discorsiva tra due che possono prometterla senza garantirla, significa sottrarre l'amore alla logica della scelta dell'uno per l'altra, per trasferirlo all'obbligo sancito dall'Altro e dunque significa farne, da discorso amoroso della sola parola, mutevole, dei due, amore della certezza logica, scritta in presenza dell'Altro.

Affidare l'amore alla legge significa sottrarre l'amore al desiderio degli amanti per subordinarlo al desiderio dell'Altro e alla sua legge: i due che si amano non domandano più soltanto l'uno all'altra, ma insieme chiedono all'Altro il riconoscimento simbolico del loro amore, e la sua iscrizione nel registro della legge, per ottenere, in cambio, la garanzia e la tutela della stabilità, se non della indissolubilità, del loro amore che, da discorso, diventa ora legame, accettandone i due le conseguenze, tra le quali anche e soprattutto che ora sarà l'Altro a permetterne l'eventuale scioglimento, attraverso un'altra legge, quella del divorzio.

Insomma, con il matrimonio, e le leggi che lo regolano, l'amore, da discorso tra due -con tutta la incertezza cui questo rimanda sul piano del reale: un discorso può cessare di dirsi in ogni momento- diventa patto, stabile e stabilito, e affidato all'Altro, che lo regola, sia nel modo attraverso cui può consentire che il discorso d'amore prosegua, sia nelle forme che esso può assumere come legame sociale, sia nelle modalità della sua dissoluzione, laddove il discorso amoroso cessi comunque di dirsi.

Sia chiaro: ciò non significa che due non possano continuare ad amarsi finanche nel vincolo del matrimonio -fortunatamente ne abbiamo ancora molti esempi- ma che il matrimonio, se non esclude l'amore, certamente lo mette alla prova, anche perché, contrariamente a quanto illusoriamente si è portati a credere -illusione cui, per motivi che saranno magari argomento di un altro scritto, sono in genere più esposte le donne, e non che gli uomini non ne abbiano anche delle loro- il matrimonio non garantisce per niente l'amore, chiedendone molte volte, piuttosto, il sacrificio.

L'AMORE E LA REALIZZAZIONE DEL DESIDERIO

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Thu, 23 Nov 2017 11:40:44 GMT

Oggi siamo sempre più ossessionati dalla necessità di soddisfare ogni desiderio , anzi dal desiderio, potremmo dire, di non avere alcun desiderio e di pensare solo a godere .
Godere sembra infatti essere l'unico imperativo della nostra contemporaneità.
Al tempo stesso quello di cui maggiormente ci lamentiamo è di ritrovarci sempre soli e di quanto ci appaia difficile, se non impossibile, incontrare l'Altro, e l' amore .

L'Altro che invece molto più facilmente incontriamo è l'altro del godimento, non quello dell'amore: Il cosiddetto trombamico, per intenderci.
Quell'altro cioè che tende a costituirsi per lo più come complice, come strumento di un godimento che non può che essere dell'ordine dell' autoerotico , dal momento che il godimento è sempre e solo dell'Uno, dell'Uno senza l'Altro, e dunque possibile solo nella condizione del narcisismo , solo nel registro dell' Immaginario , tanto per dirlo in un altro modo.

Ma lì dove non vi è che soddisfazione immediata del bisogno di godere, più che del desiderio, l'Altro non può essere mai veramente incontrato, in quanto la soddisfazione immediata del desiderio è sempre dell'ordine dell' allucinatorio e dell'autoerotico.
E' sempre puramente immaginaria: è solo godimento.

Il desiderio umano invece è tale in quanto non può essere mai soddisfatto del tutto. Anzi è tale in quanto fa da barriera alla necessità non procrastinabile del godimento. Lo procrastina infatti, non lo annulla, lo rinvia. A cosa? Al discorso amoroso. Il desiderio, possiamo dire, è ciò che fa sì che il godimento possa attendere di diventare discorsivo, di inserirsi nel discorso amoroso.

La possibilità, infatti, di incontrare l'Altro non segue mai la via della soddisfazione del desiderio, ma della sua frustrazione, in quanto solo lungo questa via il desiderio può trasformarsi in domanda: in fondo l'Altro si incontra solo se sappiamo renderci un po' "isterici", se sappiamo cioè mantenere anche un po' insoddisfatto il nostro desiderio, o meglio, se siamo in grado di concepire l'Altro non come l'oggetto della soddisfazione del nostro desiderio, ma come il destinatario di una domanda, come l'Altro della domanda e non come l'Altro del desiderio.

L'Altro, il vero Altro, quello appunto con la A maiuscola, l'Altro alloerotico, è chi risponde alla domanda, ma frustra il desiderio.

L'Altro che invece accetta di essere soltanto il polo della soddisfazione del desiderio, evita la frustrazione ma non risponde alla domanda: è un altro autoerotico, l'altro con la a minuscola, "l'altro di me e non l'Altro da me", e di conseguenza non può mai essere l'Altro della domanda d'amore del soggetto .

In amore, paradossalmente, l'Altro risponde frustrando il desiderio.
Perché i desideri si realizzano nel sogno, non in amore.
L'amore -contrariamente a quello che si pensa e che si vorrebbe- è infatti il luogo della causa del desiderio e non il luogo del suo soddisfacimento.

SINTOMO NEVROTICO E SINTOMO PSICOTICO

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Wed, 15 Nov 2017 11:26:42 GMT

Vi è una differenza radicale tra il sintomo della nevrosi e il sintomo della psicosi , che non possono infatti essere considerati in alcun modo dello stesso ordine.
Il sintomo della nevrosi è altra cosa rispetto alla nevrosi cui rimanda, è altra cosa rispetto alla sua struttura, appartenendo all'ordine della domanda, dunque del Simbolico .
Il sintomo nella psicosi invece non rimanda a null'altro che a se stesso, e dunque alla psicosi stessa rispetto alla quale non è altra cosa, essendone infatti della stessa struttura. Se il sintomo nevrotico è dell'ordine del Simbolico, il sintomo psicotico è dell'ordine del Reale.
Mentre nella nevrosi il sintomo si rivolge all'Altro, che viene riconosciuto nel suo posto, nella psicosi invece è il sintomo a essere collocato nel posto dell'Altro.
Nella nevrosi dunque il sintomo è domanda ("che vuol dire questo?"), nella psicosi il sintomo è struttura di tenuta del soggetto.
Per questo solo nella nevrosi il sintomo si può interpretare.
Anzi, nella nevrosi, il sintomo è esso stesso interpretazione.

PSICOTERAPIE E PSICOANALISI

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 14 Nov 2017 17:31:41 GMT

Le psicoterapie rispondono alla logica del “mettere a posto quello che non va” e promettono la guarigione dai sintomi. Sono dunque in linea con l’esigenza del soggetto della post-modernità di essere immediatamente e del tutto restituito -non appena avverta quel “qualcosa che non va”- alla normalità intesa come funzionamento senza inceppi.

Le psicoterapie alimentano dunque l’illusione che sia possibile correggere qualsiasi allontanamento da questa idea di normalità.
Lacan ha affermato che la più efficace delle terapie in questo senso, la vera cura di quello che non va, è la religione, che promette infatti la via della salvezza e la soluzione di tutti i mali del mondo. Il suo compito è quello di “acquietare i cuori, di dare un senso a qualunque cosa. Per esempio alla vita umana”.

La psicoanalisi invece no.

La psicoanalisi non promette risultati "miracolosi" di guarigione da tutto quello che non va, come se "quello che non va" fosse una malattia da cui guarire.
La psicoanalisi non si propone di “mettere tutto a posto”, che non sarebbe neanche possibile, dal momento che invece "c'è sempre qualcosa che non è a posto", qualcosa che proprio non vuole saperne di mettersi al posto che vorremmo assegnargli.
La psicoanalisi permette però di potersi rendere conto che è proprio lì, in ciò che non va a posto, che risiede il soggetto vero, il soggetto del proprio desiderio, singolare, e irriducibile a qualsiasi tentativo di "metterlo a posto" una volta per tutte. Perché il desiderio che dovesse trovare la sua "sistemazione" definitiva, il suo posto stabilito dove mettersi comodo, cesserebbe di essere desiderio e diventerebbe una gabbia.
In questo senso la psicoanalisi sta tutta dalla parte della singolarità del desiderio umano, e del diritto del soggetto di poter esprimere, nella Civiltà in cui vive, il suo modo di esservi non del tutto a posto.

La psicoanalisi non guarisce dal "disagio della Civiltà", ma fa di questo disagio uno strumento, una risorsa per vivere, ne fa la fonte dell'atto creativo del soggetto e anche il suo "marchio", la "firma" attraverso cui egli sottoscrive il suo modo di essere e di stare al mondo.
La psicoanalisi dunque non cura, si prende cura.

Essa -dice l’ultimo Lacan- non si occupa del mondo che funziona, ma di quello che non funziona, cioè del reale che “è la differenza tra ciò che funziona e ciò che non funziona.”

La psicoanalisi mette dunque il soggetto nella condizione di sapere che se dal reale, da ciò che non funziona, non si può guarire, se ne può però trovare la via per starci nel modo migliore possibile.

LA PSICOANALISI

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Wed, 08 Nov 2017 00:21:01 GMT

Non molto tempo fa, un collega di una nota Società psicoanalitica, con l'intento di contestare un mio scritto nel quale argomento, tra l'altro, le differenze tra la psicoanalisi del Campo freudiano e le psicoterapie, mi ha detto, con tono assertivo e didattico, e come a intendere che la mia fosse una posizione ormai obsoleta, che oggi "quando si fa una psicoterapia si sta facendo anche psicoanalisi!" (sic!).

Che è come se, per esempio, un cardiologo sostenesse che oggi "quando si pratica una terapia cardiologica, si sta facendo anche cardiochirurgia", il che vuol dire, né più, né meno, che, per quel cardiologo, evidentemente, la cardiochirurgia è pratica del tutto superflua, anzi inesistente.

Mi sembra evidente -anche in considerazione delle reazioni che regolarmente si scatenano da parte di molti psicoterapeuti, e addirittura di molti che si ritengono psicoanalisti, quando si chiarisce che una cosa è la psicoanalisi e ben altra cosa sono le psicoterapie- che esistano tentativi di far scomparire la psicoanalisi -la psicoanalisi del Campo freudiano in particolare- come pratica clinica a se stante.

Tentativi che mi sembrano, però, del tutto fallimentari, se teniamo conto, non solo della Storia della psicoanalisi, ma soprattutto di quanto essa -contrariamente a quello che si vorrebbe far credere- sia oggi ancora più richiesta di prima, e dunque ancor più di prima esistente, viva e in ottima salute.

IL PERDONO

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Wed, 08 Nov 2017 00:19:45 GMT

In psicoanalisi il perdono, il saper perdonare, o meglio, il poter perdonare non vanno confusi con il perdono cristiano.
Il perdono infatti non può avvenire per effetto di un comandamento proveniente dall'Altro della Religione. Non sarebbe autentico: il perdono non può essere un precetto morale.

Il vero perdono è infatti incondizionato: non si può "perdonare" per sentirsi buoni e ottenere il premio del paradiso che promette la Religione cattolica, Non è neanche, il perdono, qualcosa che può essere esibito pubblicamente per dare prova di magnanimità d'animo. In questo caso si tratta piuttosto di gesti simbolici, probabilmente anche utili dal punto di vista sociale, ma che non dicono nulla su quale possa essere la reale posizione soggettiva di chi perdona nei confronti di chi viene perdonato.

Il perdono di cui si interessa la psicoanalisi è invece il perdono in quanto puro atto della soggettività, un atto etico incondizionato: una scelta libera e unilaterale, che non presuppone alcun premio o riconoscimento che possa provenire dal "perdonato" o comunque dall'Altro, se non da se stessi.
Un atto che è fondamentalmente -per questo non è affatto facile- un atto di separazione dall'Altro. Un atto di liberazione.

Non c'è nulla che imbriglia e opprime la libertà soggettiva più della incapacità a perdonare in quanto pone il soggetto nella condizione della rivendicazione infinita, e soprattutto nella posizione di "effetto" irrimediabile dell'Altro, come vediamo spesso nei nostri pazienti.

Non riuscire a perdonare è dunque un sintomo, il sintomo dell'assoggettamento masochistico all'Altro, e della incapacità a rimediare.

Il perdono è ciò che, liberando, libera.

Scienza e Psicoanalisi

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Wed, 08 Nov 2017 00:10:03 GMT

L'ossessione per la validazione scientifica delle psicoterapie e in particolare della psicoanalisi (la quale per il suo statuto non può rientrare in nessun discorso di validazione scientifica senza perdere a mio avviso la sua credibilità ed efficacia), si fonda sul paradigma tipico dell'epoca post moderna del primato scientista del sapere su quello della conoscenza, che non è un affare di numeri e provette ma una questione di fiducia e di riconoscimento simbolico dell'Altro che non può essere quindi ridotto alla mera certificazione oggettiva e scientista, perché "si crede a chi si ama e non a chi dice il vero". Per Lacan la scienza, che riduce il linguaggio ad una registrazione neutra, ha lo statuto di "conoscenza del reale" e il suo linguaggio è il linguaggio costatativo, il linguaggio che certifica in maniera neutra, oggettiva, tecnicista. Un linguaggio quindi desoggettivato.

La psicoanalisi invece fonda la sua pratica sull'uso del linguaggio comunicativo-performativo, del linguaggio inteso cioè come mediazione del legame sociale, e quindi come mediazione del transfert con l'analista, come linguaggio che non è quello del sapere reale, ma del transfert sul sapere che simbolicamente è riconosciuto provenire dall'analista, il linguaggio dunque dell'impegno soggettivo.
L'efficacia della psicoanalisi poggia allora proprio su questo, sul fatto che il paziente, potendo nutrire fiducia, accede di fatto alla dimensione simbolica del sapere e non pretende la certificazione oggettiva dell'efficacia della psicoanalisi -altra cosa è invece pretendere di sapere chi è l'analista, se ha davvero attraversato il percorso di studi e di formazione che lo autorizza a costituirsi come tale. Infatti un'altra manifestazione dall'ossessione scientista è la pretesa di ricevere la certificazione sul metodo e non della persona che lo attua nella pratica. Infatti non sarebbe possibile un'analisi ad un soggetto che prima di iniziarla ne chieda la certificazione scientifica, esattamente come non avrebbe senso per un figlio la pretesa di condizionare il riconoscimento del proprio padre al reale della certificazione del DNA, piuttosto che attraverso la via del riconoscimento simbolico, che si basa sulla capacità di fidarsi che colui che viene presentato come padre effettivamente lo sia.

L'esperienza dell'analisi

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Wed, 08 Nov 2017 00:06:47 GMT

Forse il carattere più peculiare della psicoanalisi come disciplina è il fatto che Freud ha creato non solo un corpo di idee o un tipo di trattamento, ma che ha inventato un'esperienza unica, estremamente potente e personalmente trasformativa per entrambi i partner coinvolti. Dato che molti di noi sono stati analizzandi e ora sono analisti, abbiamo vissuto quest'esperienza da entrambi i punti di vista e questo è stato sufficiente a convincerci di volerne di più e di voler offrire di più ad altre persone. (S.A. Mitchell)

PSICOANALISI E IMPOSTURA

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Wed, 08 Nov 2017 00:06:02 GMT

In un tempo come il nostro in cui imperversa sempre di più l'arte del mentire, del far credere di essere quello che non si è, del dare fumo nell'occhio vendendo fumo, dell'ingannare tutti su tutto, delle truffe organizzate, non solo finanziarie e commerciali, ma anche di identità e di sembianti, il campo della pratica della psicoanalisi non poteva evidentemente rimanerne del tutto fuori, di non esserne toccato, lambito. Riscontriamo infatti una diffusione crescente di sedicenti psicoanalisti i quali, se pure possono esibire un titolo di "psicoterapeuta psicoanalitico", di fatto sono impostori perché mentono su altri titoli.

Già Freud aveva messo in guardia dai cosiddetti "psicoanalisti selvaggi", intendendo con questa espressione quei professionisti della psiche che, pur non avendo intrapreso una adeguata formazione, e soprattutto senza essersi sottoposti ad un'analisi personale, si improvvisavano psicoanalisti. In Italia, la legge che ha portato alla costituzione degli Albi degli psicoterapeuti, pensando di risolvere il fenomeno della psicoanalisi selvaggia, in effetti l'ha complicato in quanto, come sappiamo, sono proliferate scuole di formazione le quali, benché legittimate in termini di legge, di fatto hanno permesso percorsi formativi, almeno in ambito psicoanalitico, alquanto discutibili, tant'è che alcune, pur di avere iscritti, consentono il conseguimento del titolo di "psicoanalista" anche senza un'analisi personale. In questo modo assistiamo ad una sempre più diffusa presenza nel "mercato delle psicoterapie" di cosiddetti psicoanalisti i quali, se da una parte possono accampare il titolo di specialista in psicoterapia psicoanalitica valido a tutti gli effetti di legge, di fatto psicoanalisti non possono essere considerati, dal momento che, come sappiamo analisti si diventa attraverso un'analisi seria, rigorosa, che metta in condizione un soggetto di poter dimostrare di esserlo diventato effettivamente. Come? Non tanto attraverso l'esibizione dei titoli e dei certificati, non attraverso le carte, bensì attraverso la testimonianza di essere in grado di operare all'interno di un'etica che lo obbliga prima di tutto alla verità, e poi al rispetto dell'altro. Questa etica incarnata nello psicoanalista è ciò che Lacan chiama il desiderio dell'analista. Ora come può essere mai considerato psicoanalista colui che, anche se in grado di certificare un'analisi personale e una iscrizione ad un albo di psicoterapeuta, mente poi sui suoi titoli accademici e su appartenenze societarie? Per questo, visto che allora, purtroppo, il regime dell'impostura ha imparato ad occultarsi abilmente anche tra coloro che praticano la psicoanalisi, sarebbe bene che chiunque volesse intraprendere una cura psicoanalitica, prima di affidarsi a chiunque dichiari di essere "questo o quello", o di appartenere a questa o a quella Società psicoanalitica, verifichi l'esattezza e la veridicità di tali dichiarazioni, e se scopre che esse non corrispondono al vero, allora, se proprio non se la sente di denunciare l'impostore, almeno scappi a gambe levate, tenendo anche presente che l'impostore ha una prodigiosa capacità di sedurre, di affascinare, di ingannare, di illudere, di stregare, di rassicurare; di scoprire quello che il suo pubblico è pronto a credere ed è avido di sentirsi dire. Quindi tutt'altro, anzi il contrario, di uno psicoanalista!

INTRODUZIONE ALL'ALTRO: PERCHE' NON SIAMO PIANETI.

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Wed, 08 Nov 2017 00:05:04 GMT

Un breve commento alla lezione XIX del Seminario II di Lacan

Alcune psicoterapie non psicoanalitiche, come ad esempio la psicoterapia cognitiva , oppure la psicologia dell'Io, o quelle che rientrano nell'ambito della cosiddetta psicoanalisi post-freudiana , ci sembra puntino a favorire il recupero di tutte quelle funzioni cosiddette dell'Io, in maniera tale che il soggetto, identificato così nelle articolazioni di queste funzioni, possa arrivare a coincidere esattamente con il suo proprio Io, e dunque con il modo più efficace attraverso cui possa avere la meglio su quei due mondi intorno a cui egli gravita, vale a dire il mondo esterno e quello interno.

In tal modo, tali terapeutiche addestrative non farebbero altro che "arricchire" l'essere umano di sostanza , una sostanza che ad altro poi non servirebbe se non ad addensare ulteriormente l'Io. Un Io concepito di conseguenza come adatto ad entrare dunque in un rapporto di funzioni , e non di relazioni , con altri Io, e anche con la sua stessa soggettività, alla quale ultima, se pure viene lasciato il nome di Inconscio , lo è solo per designare ciò che deve dall'Io essere governato e messo nelle condizioni di non inficiarne le funzioni, o, nel migliore dei casi, per trarne felice ispirazione .

In effetti, secondo tali approcci, è nella buona sostanza dell'Io, e nel suo corretto funzionamento, che risiederebbe la salute dell'uomo, mentre sarebbe nel grado attraverso cui l'Io si lascia mettere in scacco dalle insidie del mondo esterno, o dalle pressioni di quello interno -dalle supposte istintuali, primitive, caotiche tensioni da esso provenienti- che consisterebbe invece la malattia , da dover curare poi con la psicoterapia.

L'essere umano verrebbe dunque concepito come una sostanza che, in quanto tale, avrebbe una sua densità, il suo peso, il suo spessore e rientrerebbe in tutta quella serie di parametri di misurabilità che, se giusti e corretti, ne garantirebbero il miglior grado di funzionamento. Di conseguenza, anche i rapporti tra questi soggetti/masse risulterebbero espressione del buon funzionamento dei loro rispettivi Io, vale a dire come regolati da leggi di natura , al pari delle leggi gravitazionali che regolano i rapporti tra pianeti.

Invece, si dà il caso che non siamo pianeti. Non siamo densi, compatti, tutto d'un pezzo come i pianeti, i quali si muovono precisi nelle loro orbite, e non fanno altro che ruotare su se stessi, da milioni di anni e senza scontrarsi mai tra di loro, dal momento che le loro attrazioni sono regolate dalle leggi gravitazionali, leggi che rimangono tali e immutabili per l'eternità, prevedibili e, soprattutto, misurabili.

Noi esseri umani siamo invece bucati, segnati, e se ci attraiamo è per incontrarci, e per scontrarci pure, per scontrarci finanche quando ci amiamo: le nostre attrazioni , infatti, non sono regolate da leggi universali, prevedibili e misurabili, ma dalla legge del desiderio che, anche se universale -il desiderio è quello- è al tempo stesso sempre imprevedibile, e dunque non misurabile: il desiderio infatti gira diversamente in ognuno di noi, secondo il nostro particolare modo di essere, anzi secondo la singolarità di ciascuno di noi, quella singolarità, possiamo dire, del nostro nome proprio di persona . Il desiderio umano risponde dunque alla logica della nominazione , e non a quella della numerazione . Per questo -lo diciamo en passant- a differenza di molte terapie della conformazione normativa -i cui esiti sono quelli attesi secondo i parametri, numerici, della normalità stabilita-, la psicoanalisi non può rientrare in nessun calcolo previsionale, e in nessuna statistica che ne permetta una qualsiasi standardizzazione: una cosa è il lavoro di normalizzazione di funzioni secondo canoni prestabiliti oggettivamente, altra cosa è impegnarsi invece nella problematica del desiderio umano che, sfuggendo ad ogni oggettivazione standardizzabile, può avvalersi solo di quella particolare interrogazione soggettiva che la psicoanalisi, al tempo stesso, propone e accoglie, e solo presso il soggetto in cui si implica.

E' Lacan che vedrà, in tale concettualizzazione sostanziale e funzionale del soggetto, la sua riduzione al rango di un pianeta , se, dando inizio alla lezione XIX del Seminario II , arriverà a dire: non siamo per niente simili ai pianeti, lo tocchiamo con mano in ogni momento, ma ciò non ci impedisce di dimenticarlo. Abbiamo sempre la tendenza a ragionare degli uomini come se si trattasse di lune, calcolando la loro massa, la loro gravitazione. E' proprio con questo richiamo, questo richiamo al fatto lapalissiano che non siamo pianeti -e dunque che il consesso umano non può essere concepito in termini di un sistema di movimenti gravitazionali tra soggetti, sempre uguale e prevedibile una volta regolatone masse e funzioni ottimali- che Lacan, a mio avviso, dischiude di fatto il suo discorso sulla psicoanalisi come la psicoanalisi del ritorno a Freud e della concezione del Soggetto umano, non in termini di sostanza, ma di etica .

Un soggetto, il soggetto della psicoanalisi freudiana, che non coincide dunque con le funzioni del suo Io, ma ne è continuamente decentrato, coincidendo piuttosto con il suo inconscio, e dunque un soggetto che, al pari dell'inconscio in cui si costituisce, è etico, non ontico , in altri termini, un soggetto significante. Un soggetto etico in quanto regolato, non da funzioni, ma dalla legge del desiderio, e significante in quanto detto , nominato dall' Altro . L'Altro da cui riceve anche la parola e, con essa, l'indicazione a come costituirsi istanza di riconoscimento , e soggetto della domanda che può a sua volta rivolgergli.

l'Altro non è dunque l'altro pianeta, ma primariamente quell'altro di se stesso in cui il soggetto umano si trascende, quell'Altro che è prima di tutto il suo inconscio, ma anche l'Altro che egli potrà poi arrivare a riconoscere come l'Altro da se stesso. Non a caso il titolo stabilito da Miller per questa lezione è quello di " Introduzione all'Altro ".

E' dunque in questa struttura significante del suo discorso con l'Altro, che si costituisce il Soggetto lacaniano e della psicoanalisi freudiana, ed è nella possibilità di arrivare a poterne sostenerne le falle, i buchi, le pieghe, le incertezze, gli smarrimenti, senza d'altra parte rinunciare a riconoscersene il soggetto, che mira la cura psicoanalitica, riconoscendo in quello che strutturalmente manca, e non in quello che sostanzialmente riempie, il cardine della salute mentale dell'essere umano.

L'INCONTRO CON UNO PSICOANALISTA FA BENE

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Wed, 08 Nov 2017 00:03:58 GMT

(se la psicoanalisi -forse- è solo per alcuni, lo psicoanalista sicuramente è per tutti)

Uno dei luoghi comuni che maggiormente imperversano oggi nel campo delle psicoterapie, e che presta molto il fianco ai detrattori della psicoanalisi, è che l’analisi sia particolarmente lunga e costosa, non per tutti dunque, e che presenti inoltre limiti e controindicazioni. In effetti la psicoanalisi che viene presa in considerazione per essere liquidata come non adatta alle esigenze prevalenti della maggior parte dei pazienti, è la cosiddetta psicoanalisi pura, quella canonica, come direttamente concepita da Freud. Di riflesso, conseguentemente, lo psicoanalista è visto come colui che esercita la pratica psicoanalitica applicando rigidamente i canoni e gli standard previsti dalla Scuola. Oggi, invece, e grazie agli sviluppi della pratica psicoanalitica, possiamo dire che le cose non stanno propriamente così, perché, se è pur vero, da una parte, che la cosiddetta psicoanalisi pura, pur continuando a rivestire ovviamente una indubbia utilità e grande efficacia per molti, non è effettivamente proponibile o accessibile a tutti, dall’altra non è affatto detto che uno psicoanalista sia tale solo se esercita la psicoanalisi pura, e non sia piuttosto nella possibilità e nella libertà di proporre invece anche altro.
Lo psicoanalista non è il sacerdote sacro della psicoanalisi pura riservata a pochi eletti, ma è piuttosto colui che, essendo diventato analista grazie alla propria analisi –questa sì, si spera, pura- sappia quando e se è il caso di suggerirla e quando non sia invece il caso di proporre altro, cioè quella che viene comunemente indicata come psicoanalisi applicata, in quanto adattata e resa possibile alle diverse esigenze dei pazienti. Perché psicoanalisi applicata? Perché l’analista continua a pensarsi e a riconoscersi, comunque, non come colui che già sa tutto e quindi dispensa consigli a destra e a manca, ma come chi opera da una posizione di non-sapere non derogando né dal suo desiderio di ascoltare, né da ciò che gli compete, vale a dire la direzione della cura e non del paziente. L’analista vero è dunque quello che, senza derogare a mantenere l’assetto, la responsabilità e la direzione della cura, e senza, cedere alla tentazione di dispensare pareri e indicazioni di vita senza neanche conoscere il paziente, sa invece farsi strumento del paziente, sa come farsi usare da lui. Questa è la figura dell’analista, non certo quella di chi può riconoscersi analista solo se si identifica nei tecnicismi e nei dogmatismi teorici trasmessi dalla propria Scuola di riferimento.
In altri termini oggi lo psicoanalista, quello vero, quello che si è effettivamente formato come tale, deve essere visto come un professionista in grado di porsi come una sorta di "oggetto d'uso" per chi si rivolge a lui a causa di un disagio o di una sofferenza psichica. Uno psicoanalista "oggetto" dunque, disponibile sul mercato, come si dice, e che si presta a degli usi molto distinti da ciò che è stato concepito come psicoanalisi vera e propria.
La psicoanalisi pura non è più così, che uno degli usi ai quali la psicoanalisi si presta. Per rivolgersi ad uno psicoanalista non è dunque importante sapere in anticipo se la natura del proprio disturbo sia indicato o meno per un trattamento psicoanalitico, basta sentire il bisogno di rivolgersi a qualcuno per saperne di più: lo psicoanalista è comunque la persona giusta per questo, perché la sua etica lo pone nella condizione di capire e proporre ciò che sarà più adatto a chi si rivolge a lui.
Per questo possiamo dire che l’incontro con un analista, nel suo insieme, fa bene. Fa bene perché uno psicoanalista, questo "oggetto d'uso", è straordinariamente versatile, multifunzionale. In alcuni casi caso allenta le rigidità che costringono un paziente a vivere come sotto assedio continuo. In altri, in cui l’io è debole, preleva dalla storia che ascolta dal suo paziente qualcosa che consolidi un’organizzazione di personalità vivibile. Se il paziente è bloccato da certe convinzioni tormentanti, da pensieri ossessionanti o da fantasmi angoscianti riesce a rimettere in circolazione altro e ad articolare altre modalità, più sostenibili di pensieri e di emozioni, rendendo più fluidi pensieri ed emozioni. Se invece i pensieri non riescono a soffermarsi su nulla, vagando all'infinito su ogni genere di questione producendo soltanto ansia, apprensione e incertezze, l'analista dà dei punti di arresto, che daranno al paziente punti di certezza, di stabilità e dunque una struttura in grado di sostenerlo più stabilmente. In breve, lo psicoanalista sa essere oggetto, sa non volere nulla a priori per il bene dell’altro, sa essere senza pregiudizi rispetto al buon uso che si può fare di lui. Di conseguenza, allora, sfatando tanti pregiudizi e luoghi comuni sull'analisi che la vedrebbero come una terapia non adatta a tutti, se teniamo presente quanto abbiamo ricordato, non possiamo che accorgersi, in effetti, che l'ambito dei limiti e delle controindicazioni si assottiglia straordinariamente, al punto che la controindicazioni si decidono, più correttamente, non in anticipo, non a priori, ma di volta in volta e caso per caso.

LA RIVINCITA DELLA PSICOANALISI

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Wed, 08 Nov 2017 00:02:27 GMT

Per Freud e i suoi seguaci sembra arrivato il momento della rivincita rispetto alla terapia cognitivo comportamentale, largamente diffusa e preminente a partire dagli anni '70, e considerata rapida, efficace e più economica. La 'guerra delle terapie' che negli ultimi decenni ha accompagnato l'analisi e gli analisti, secondo un articolo sul Guardian ripreso da Internazionale, sembra ora essere superata. Recenti studi - come riporta l'articolo - hanno mostrato che la forza della terapia cognitivo comportamentale, basata sull'idea che un problema si possa eliminare o gestire pur senza necessariamente andare a fondo della causa,sembra 'vacillare' e la psicanalisi si è' mostrata più efficace in uno dei disturbi più diffusi, la depressione. Il primo, norvegese, ha dimostrato come la terapia cognitivo comportamentale abbia dimezzato l'efficacia nella cura della depressione rispetto al 1977, il secondo invece riguarda il sistema sanitario inglese e la cura della depressione cronica, arrivando alla conclusione che 18 mesi di psicoanalisi sono più efficaci di altri trattamenti, tra cui la terapia cognitivo comportamentale. "È ora di tornare sul lettino?" si chiede il Guardian. "Negli ultimi decenni, nel mondo occidentale la terapia cognitivo comportamentale è sembrata rappresentare la soluzione per ogni disturbo psichico- spiega Pietro Roberto Goisis,psicanalista della Spi(Società psicoanalitica italiana)- la psicoanalisi, anche per responsabilità dei suoi protagonisti, è sembrata 'fuori moda'.

Poi, alcune novità tecniche e nuove disponibilità al confronto scientifico, hanno progressivamente fornito nuove evidenze, confermando così un'antica intuizione di Freud e Balint, secondo i quali una cura può essere efficace se è capace di indagare i piani più profondi della nostra mente".

"Ci sono tanti tipi di psicoterapia. Ma è difficile capire quali sono i più efficaci. Negli ultimi decenni la terapia cognitivo-comportamentale ha avuto la meglio sulla psicoanalisi tradizionale. Ma nuovi studi mettono in dubbio i suoi risultati."

Oliver Burkeman, il noto giornalista britannico, cerca in questo nuovo numero delle risposte alla sfida lanciata dalla psicoanalisi al disagio dell'uomo contemporaneo.

A differenza delle terapie "usa e getta", dilagate negli ultimi decenni di moda cognitivo-comportamentale con risultati molto modesti sul disagio psicologico, la psicoanalisi e le terapie basate sui modelli psicodinamici, dopo le conferme scientifiche ottenute anche da parte delle neuroscienze, sembrano nuovamente tornare a calcare la scena clinica.

La psicoanalisi si conferma dunque non solo un mezzo di interpretazione e conoscenza della realtà circostante, ma le psicoterapie psicodinamiche (derivanti cioè dai vari paradigmi teorici dei diversi orientamenti psicoanalitici), si collocano in primo piano nell'ambito della psicoterapia scientifica per la loro comprovata efficacia, senza rinunciare anche una visione della psicologia e della psichiatria che riesce ancora a preservare l'unicità e la singolarità dell'essere umano.

Il paradosso della psichiatria

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 23:59:43 GMT

Chi fa ricorso alla prescrizione degli psicofarmaci è solo lo psichiatra, figura medica alquanto paradossale, perché specialista dell'unica branca della medicina che non potendo individuare il sintomo come segno (come invece è per la medicina) perché non saprebbe dire di quale guasto sarebbe segno, né potendolo concepire come simbolo/metafora (come invece è per la psicoanalisi) perché non può sapere cosa possa rappresentare, si trova costretta a considerare il sintomo, quale esso sia (ansia, depressione, fobia ecc.) di per se stesso malattia, la cui cura è solo il farmaco ad hoc. Per questo per la psichiatria il farmaco non è una cura sintomatica. È la cura radicale. Il resto è chiacchiera.

Eccessivo il consumo di psicofarmaci in Italia

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 23:58:38 GMT

Boom antidepressivi. Gli psicologi: “I dati Aifa dimostrano che bisogna rafforzare psicoterapia”

Allarme dell'Ordine del Lazio dopo i dati dell'ultimo rapporto Osmed che pongono gli antidepressivi tra le principali componenti della spesa farmaceutica pubblica. "Stupisce che si continui a trascurare l'opportunità di appropriatezza ed efficacia offerta dall'apporto di psicologi e psicoterapeuti".

“I dati del Rapporto Osmed 2014 diramati all'Aifa sono impietosi e allarmanti: nel nostro Paese il consumo di antidepressivi è divenuto talmente ampio da costituire, a detta dei vertici dell’agenzia, 'una delle principali componenti della spesa farmaceutica pubblica'. Durante i primi 9 mesi del 2014, i nostri concittadini hanno acquistato più antidepressivi, e contestualmente meno antibiotici e meno vaccini. Non c'è da stupirsi: da tempo la rabbia e la depressione vengono individuati da enti di ricerca e istituzioni quali fattori chiave della crisi sociale che stiamo attraversando. Ciò che invece stupisce è che si continui a trascurare l'opportunità di appropriatezza ed efficacia offerta dall'apporto di psicologi e psicoterapeuti, le cui potenzialità vengono tuttora colpevolmente trascurate dal Servizio Sanitario Nazionale. Curare la depressione costa poco rispetto ai costi diretti ed indiretti che genera: il rapporto Osmed ne è l'ennesima conferma”. E' quanto dichiara, in una nota, Nicola Piccinini , presidente dell'Ordine Psicologi del Lazio, riguardo ai dati del repporto Osmed 2014 resi pubblici dall'Agenzia Italiana del Farmaco.

“In uno studio pubblicato sulla piattaforma di studi scientifici PLOS One , i ricercatori Sara Evans-Lacko e Martin Knapp - prosegue Piccinini - hanno ben evidenziato come e quanto la depressione possa incidere sulla produttività dei cittadini, facendo aumentare a dismisura i fondi necessari per le politiche statali di welfare, tra incremento dei costi per i servizi sanitari, incentivi per il collocamento dei disoccupati e il ricollocamento di chi, a causa della malattia, ha perso il lavoro (in Europa, in questo periodo una persona su dieci) ed ancora investimenti a favore delle politiche familiari e assistenza ai pazienti più gravi. Viene dunque naturale domandarsi: perché far diventare la depressione una malattia cronica? Perché permettere che devasti persone, famiglie e casse del Sistema Sanitario?”.

“Come Ordine Psicologi del Lazio - conclude Piccinini - continueremo a proporre alle istituzioni di dare crescente centralità alla psicoterapia nei percorsi di cura e a prestare maggiore attenzione alle opportunità offerte dall'apporto di cura e di efficienza offerto dalla nostra categoria professionale”.

Fonte: http://www.quotidianosanita.it/stampa_articolo.php?articolo_id=25628

La domanda di felicità

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 23:53:00 GMT

Jacques Lacan, per una clinica moderna

"La domanda di felicità e la promessa analitica"

Ecco ciò che bisogna ricordare nel momento in cui l'analista si trova in posizione di risposta rispetto a chi gli chiede la felicità. La questione del Sommo Bene si pone ancestralmente per l'uomo, ma lui, l'analista, sa che tale questione è una questione chiusa. Non soltanto quel che gli si chiede, il Sommo Bene, egli non l'ha di certo, ma sa che non c'è proprio. Aver condotto a termine un'analisi altro non è che aver incontrato questo limite su cui si pone tutta la problematica del desiderio.
Che tale problematica sia centrale per ogni accesso a una qualsiasi realizzazione di sé stessi è la novità dell'analisi. Indubbiamente, sulla strada di tale gravitazione il soggetto incontrerà una quantità di bene, tutto ciò che può fare di bene, ma non dimentichiamo quel che sappiamo benissimo poiché lo diciamo tutti i giorni nel modo più chiaro: lo incontrerà solo estraendo a ogni momento dal suo volere i falsi beni, esaurendo non solo la vanità delle sue domande, in quanto sono tutte nient'altro che domande regressive, ma anche la vanità dei suoi doni.

L'efficacia della psicoanalisi nella depressione cronica

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 23:50:26 GMT

Il Tavistock Adult Depression Study (TADS) è il primo studio randomizzato svolto nel Servizio Sanitario Nazionale Inglese per stabilire se la psicoterapia psicoanalitica fosse utile per quei pazienti affetti da una depressione cronica, resistente ad alcuni trattamenti abituali del Servizio Sanitario Inglese: psicofarmaci, corsi psicoeducativi e alcune forme di psicoterapia breve.

L'esperienza clinica e le ricerche esistenti già suggerivano che le terapie psicoanalitiche erano molto efficaci anche per queste tipologie di pazienti, ma questo studio è stato uno dei più rigorosi progetti scientifici nel testare l’efficacia della psicoterapia psicodinamica. Il trattamento psicoanalitico è stato fornito settimanalmente per più di 18 mesi, per quei pazienti che presentavano una condizione depressiva cronica resistente alle diverse forme di intervento.

La psicoterapia psicoanalitica ha affrontato le questioni personali e le dinamiche psicologiche alla base della depressione cronica.

Metodologia

Lo studio ha confrontato la psicoterapia psicoanalitica con un gruppo di controllo che ha ricevuto altri trattamenti (farmaci, psicoterapie brevi). Lo studio dopo la conclusione dei trattamenti ha incluso due anni di follow-up (controlli periodici controllati).

Risultati

I risultati contribuiscono alla identificazione di quegli interventi efficaci, come la psicoterapia psicoanalitica, e supportati da una ricerca basata sulle evidenze (Evidence-based), come strumenti di predilezione per quanto riguarda uno dei disturbi psicologici più comuni, la depressione. In questo caso si trattava di una depressione resistente ai trattamenti "cronica".

Il 44% dei pazienti che hanno seguito i 18 mesi psicoterapia psicoanalitica hanno presentato una remissione dalla depressione cronica (follow-up a 24 mesi); solo il 10% del gruppo di controllo ha presentato questa condizione.
Coloro che hanno ricevuto una psicoterapia psicoanalitica hanno visto più risultati significativi a differenza del gruppo di controllo nei benefici rispetto alla loro qualità di vita, di benessere generale e di funzionamento sociale e personale.

Il Tavistock Adult Depression Study (TADS) è iniziato nel 2002, il periodo di trattamento/revisione è stato completato nel dicembre 2011. Il periodo di follow-up di due anni ha avuto luogo nel dicembre 2013. I risultati sono stati pubblicati nella rivista World Psychiatry : http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1002/wps.20267/pdf

Fonte: http://www.medicitalia.it/blog/psicologia/6266-efficacia-psicoterapia-psicoanalitica-casi-depression...

La Formazione dello Psicoanalista

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 23:44:12 GMT

Una intervista alla psicoanalista Simona Argentieri sulla formazione dello psicoanalista oggi

Durante il Congresso di Ascoli Piceno PSYCHIATRY ON LINE ITALIA VIDEOCHANNEL ha incontrato Simona Argentieri, psichiatra e psicoanalista romana. Simona Argentieri è membro ordinario e didatta dell'Associazione Italiana di Psicoanalisi e dell'International Psycho-analytical Association. Tra i suoi libri: Il padre materno (1999); La Babele dell'inconscio (2003 con J. Amati e J. Canestri); L'ambiguità (Einaudi, 2008); A qualcuno piace uguale (Einaudi, 2010). Collabora con l'«Espresso» e «Micromega».

Il desiderio e l'altro

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 23:42:02 GMT

In un'epoca dominata dalla logica del godimento, votata all'uso e al consumo più che all'incontro e alla relazione, in cui i vuoti sono visti come difetti che vanno irrevocabilmente riempiti e le parole d'ordine sono "tutto" e "subito", la necessità è quella di recuperare il desiderio.
Il desiderio implica l'attesa e la mancanza, quello spazio vitale in cui è possibile incontrare l'altro e contemporaneamente riconoscersi in questa dialettica come soggetto, indipendente e in relazione con l'altro, dotato di parola propria e di una propria domanda individuale. Che è sempre una domanda di riconoscimento e dunque di amore. Assumere il proprio desiderio, imparare a viversi come soggetto desiderante e come oggetto desiderato, implica imparare a tollerare la frustrazione, a percepirsi come mancante e a restare nella mancanza. Se non c'è mancanza, non ci può essere risposta dell'altro alla nostra domanda d'amore."Quando Dio vuole fare impazzire qualcuno, esaudisce tutti i suoi desideri" scrive non a caso Paulo Coelho in "Le Valchirie".

Desiderio e godimento, l'edipo e l'amore

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 23:41:04 GMT

Il desiderio e il godimento non possono coesistere nel soggetto. O si desidera, o si gode. Il desiderio è sempre desiderio dell'Altro in quanto sgorga dal divieto, dall'interdizione paterna al godimento incestuale della madre.
L'effetto dell'edipo è proprio questo: abolizione del godimento e instaurazione della Legge del desiderio: “la castrazione vuol dire che bisogna che il godimento sia rifiutato perché possa essere raggiunto sulla scala rovesciata della Legge del desiderio”( J. Lacan). L'edipo può essere immaginato dunque come un laboratorio nel quale il soggetto vi entra come godente e ne esce come soggetto desiderante. Per dirlo in altri termini, l'edipo, per Lacan, è "una metafora del fatto che l’umano, entrando nel linguaggio, perde il suo essere Cosa per essere elevato alla dignità del simbolico, secondo lo schema hegeliano dell’Aufhebung: il Simbolo è l’uccisione della Cosa" (A. Di Ciaccia).
E' proprio questo che permette al desiderio di costitursi come domanda rivolta all'Altro. E' infatti nella parola che il desiderio si costituisce come titolo del soggetto nel suo poter stare mondo: il significante è dunque il lasciapassare del soggetto che lo rende idoneo ad essere riconosciuto come soggetto di desiderio, un desiderio che è sempre rivolto all'Altro, che riguarda l'Altro, che è dell'Altro, sia in senso oggettivo (desidero l'Altro), sia in senso soggettivo (desidero essere il desiderio dell'Altro). In questo senso, più che soggetti di desiderio, siamo sempre assoggetti del desiderio, e soggetti di significante: non possiamo che essere riconosciuti che come significanti, di qui il noto aforisma di Lacan: il significante rappresenta un soggetto per un altro significante.
L'Altro è però anche il luogo cui il soggetto attinge le informazioni per costruire la parola di cui si serve e i significanti che lo possono rappresentare. L'altro è dunque la sede del codice e il tesoro dei significanti. Per questo il primo grande Altro è proprio la madre che, grazie alla metafora paterna che la abita e alla legge del Nome-del-Padre cui ella acconsente, può operare una sorta di miracolo, cioè quello di rispondere al bisogno del bambino come se fosse un desiderio, di trattare una pulsione come se fosse una domanda, dando al bambino in questo modo un credito anticipato di soggettività e un primo significante. Questo fa dunque una madre, dona il primo significante alla pulsione, significantizza la pulsione e la trasforma in desiderio: il bambino da oggetto di soddisfacimento di bisogni viene riconosciuto soggetto di desiderio e di domanda. La madre risponde al grido del bambino intendendolo come domanda. Per questo possiamo dire che il desiderio è la pulsione che incontra la catena significante e ne segue la via. Il desiderio è la pulsione significantizzata. Forse vale la pena, visti i tempi attuali e quello che tanto si sta dibattendo, di ricordare che, ci piaccia o no, questa funzione materna così speciale, questo miracolo che ella è capace di compiere, non è qualcosa di innato o che discende dallo spirito santo, ma proviene direttamente dal fatto che il bambino è esattamente quello che ella ha portato in grembo, e che averlo partorito non significa averlo ancora messo al mondo, nel mondo significante. Questo ingresso nel mondo di un bambino in quanto soggetto di desiderio è frutto di una linea di continuità della quale non è il parto a rappresentarne il momento evolutivo, ma è l'arrivo del primo significante ad opera della madre.
Questi il circuito e la funzione del desiderio, che è il tramite dunque dei legami sociali e anche la via di accesso all'amore.
Il godimento invece esclude da tutto questo. Il godimento non può che essere abolito dalla necessità di desiderare. Il godimento infatti tende a cercare la scarica nell'immediato, è funzione non della parola e del significante, ma dell'Es: sottrae la pulsione alla possibilità di articolarsi nella catena significante per utilizzarla non più dunque come mezzo, ma come fine di se stessa e questo, se prende la mano, porta inevitabilmente alla rovina. Il godimento lasciato a sé è ciò che fa della pulsione qualcosa che sottratta alla parola può essere solo pulsione di morte. Nel godimento la libido non si allea al desiderio, ma va a braccetto con la pulsione di morte.Volendo fare ancora un riferimento ai nostri tempi, e in particolare all'economia, il denaro è l'equivalente della pulsione. Anche qui il denaro può essere un mezzo o un fine. Se la pulsione è il mezzo di cui si serve il soggetto per portare avanti le sue istanze e i suoi desideri all'altro allora si pone al servizio della persona e non dell'inconscio. Se la pulsione diventa il fine per procurare il godimento del soggetto nell'immediato allora invece si pone al servizio dei bisogni dell'incosncio, dell'Es, e non del bene della persona. Così è il denaro, se è utilizzato come mezzo, porta ricchezza vera e benessere (economia creativa, conscia dei limiti e dell'equo), se diventa invece il fine di se stesso allora avvita il soggetto in un circuito di bisogni di doverne avere sempre altro (economia speculativa finalizzata all'accumulo senza limiti di chi può a scapito di chi non può). Indovinate se siamo in un sistema economico in cui il denaro è concepito come mezzo o come fine. Indovinate se ci troviamo in un'epoca antropologica in cui la pulsione è concepita come mezzo o come fine.
In ragione di tutto ciò non riesco a pensare che dove c'è accanimento e voglia di volere a tutti i costi, lì ci possa essere desiderio. Lì c'è in effetti solo bisogno di scarica pulsionale a tutti i costi e di godimento, senza freno e senza limite.
Insomma penso che i padroni che dominano e governano il soggetto postmoderno non siano la domanda, ma la pulsione, non il desiderio, ma il godimento e l'imperativo al godimento a tutti i costi.
Dunque, e ritorniamo all'inizio, desiderio e godimento non possono coesistere, o luno o l'altro, anzi, abbiamo visto, che il desiderio nasce dal divieto del godimento.
Tuttavia esiste una possibilità, ed è l'unica, in cui desiderio e godimento si alleano, si annodano, ed è un altro miracolo: quello dell'amore. Solo nell'amore, dice Lacan, il godimento acconsente al desiderio.
Ovviamente è il desiderio a bussare al godimento e il godimento acconsente. Ma perché il desiderio possa chiedere al godimento dobbiamo aver saputo dargli dignità di esistenza, rinunciando proprio al godimento (sembra un paradosso, ma per questo è un miracolo). In effetti è una rinuncia, fidatevi, che vi permetterà di trovare l'amore e di potervi annodare al godimento, che dunque non è mai perduto del tutto, esistendo tra l'altro la possibilità di potersi servire proprio dei "resti" di questa perdita di godimento, i cosiddetti oggetti a, che infatti sono sia oggetti di plus-godere che causa di desiderio. Dunque il godimento non è mai perduto del tutto. Lo si ritrova, e anche alla grande, sotto l'insegna dell'amore, e che godimento, quello, che sa rispondere al comandamento dell'amore, al punto tale da sopperire anche ad un rapporto sessuale che come sappiamo non esiste, nel senso che il godimento è sempre dell'Uno, a differenza dell'amore che è sempre con l'Altro.
Sono piuttosto il desiderio, e dunque l'amore, che, in nome di un godimento senza limiti e irrinunciabile, possono essere invece perduti per sempre.

Cosa pensa un filosofo della psicoanalisi

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 23:40:06 GMT

"La psicoanalisi, in effetti, è la scienza del modo in cui si diventa umani, un processo che è sostanzialmente non biologico. La psicoanalisi, per come la vedo io, non ha niente a che fare con la biologia o le scienze cognitive, altro sapere oggi di gran moda. E non ha niente a che fare con questi saperi, perché trascurano proprio ciò che rende umano l’umano, cioè la dimensione simbolica dell’esperienza propriamente umana. L’uomo della biologia è una specie di scimmia (il che, in senso soltanto zoologico è affatto vero). Ora, è vero che scimpanzé ed esseri umani sono molto simili, ma è anche vero che dal punto di vista del dispositivo – il linguaggio – che rende umano gli umani c’è una enorme differenza." (F. Cimatti)

Una psicoterapia è solo chiacchiere?

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 23:36:06 GMT

La psicoterapia è un trattamento biologico

Si ritiene generalmente che la psicoterapia vada bene solo per problemi che hanno una base psicologica, mentre per i problemi legati allo scompenso di sostanze cerebrali siano indicate solo le cure farmacologiche.

E’ uscito qualche giorno fa su Stateofmind un articolo molto interessante sui rapporti tra psicoterapia e modificazioni neurali , ne voglio riassumere qui il concetto principale. Il mio naturalmente è un interesse di parte, ma magari è utile anche a chi è meno “di parte” di me.

Alcune ricerche scientifiche evidenziano che la psicoterapia produce modificazioni nel cervello, esattamente come un agente chimico. Negli ultimi anni le neuroscienze hanno studiato approfonditamente quella che viene chiamata plasticità neurale , cioè la capacità del cervello di modificarsi sia durante lo sviluppo che da adulto, a seguito di esperienze e influenze ambientali, pensiamo per esempio ai processi di apprendimento e di memoria.

Ogni comportamento umano è il risultato di un processo di apprendimento , anche le azioni più automatiche comportano il coinvolgimento del sistema nervoso centrale che riceve le informazioni dall’ambiente le confronta con le informazioni già presenti e le conserva attraverso la memoria.

L’apprendimento di qualcosa di nuovo lascia una traccia nel sistema nervoso. Qualsiasi processo mentale di natura psichica o relazionale, è il risultato dell’attività dei neuroni cerebrali e viceversa, qualsiasi esperienza o cambiamento dei processi psicologici e cognitivi va a modificare la struttura del nostro cervello.

La psicoterapia è una fonte di cambiamento perché stimola la costruzione di punti di vista alternativi, di modi nuovi di pensare e conseguentemente di comportarsi. È quanto sostiene Eric Kandel , psichiatra statunitense premio Nobel per la medicina e fisiologia, egli considera la psicoterapia un trattamento biologico a tutti gli effetti. Secondo Kandel l’apprendimento genera nel cervello nuove condizioni, modificando l’encefalo provoca un rafforzamento dei legami tra i neuroni (sinapsi).

Il cervello può essere modificato, le esperienze, il pensiero, la memoria e l’apprendimento possono modificarne la struttura. La mente è perciò il risultato del rapporto che si crea tra processi neurofisiologici e esperienze di vita.

La riduzione di una sofferenza psicologica o di una psicopatologia può essere dunque ottenuta con la psicoterapia anche nei casi classicamente trattati farmacologicamente, sicuramente nei disturbi d’ansia e dell’umore che sono i disturbi più studiati dalla psicoterapia cognitivo comportamentale.

articolo di Patrizia Mattioli
http://www.ilfattoquotidiano.it/blog/pmattioli/

Psicoanalisi o Psicoterapia Cognitiva?

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 23:19:58 GMT

Dietro il conflitto epistemologico tra scienze cognitive e psicoanalisi, due programmi etici si fronteggiano, per acquisire l'egemonia della nostra forma di vita.

Per cui, chi sceglie di fare un'analisi, o di fare l'analista, esprime una decisione etica in senso lato, un'interpretazione della propria esistenza come compito, che certo comporta anche una scommessa cognitiva. Costui può anche riconoscere che una prescrizione cognitivista può essere più efficace di una lunga analisi per alleviare una sofferenza psichica, può anche ammettere che un po' di Prozac può riuscire meglio (e soprattutto costare meno) nell'eliminare la propria depressione. Ma sentirà in queste soluzioni sempre un'insoddisfazione, l'aver mancato qualcosa di essenziale: sentirà di essere rimasto cieco alle "cause reali" della depressione. Resta sempre in lui il sospetto che una depressione non sia solo una carenza di noradrenalina o serotonina nel cervello, ma che questa carenza sia segno di un altro reale, ovvero lo scotto di impotenza che lui o lei deve pagare per un'interpretazione infelice della propria esistenza. (S. Benvenuto)

Interviste a Freud e Documentario

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 23:15:55 GMT

Un video Prezioso: rare interviste a Freud

Lo psicoanalista austriaco descrive la nascita della società psicoanalitica

Il neurologo austriaco fondatore della scuola psicoanalitica di psicologia, Sigmund Freud (Freiberg, 6 maggio 1856 - Londra, 23 settembre 1939), racconta dei suoi traguardi.

La scienza non è un'illusione. Sarebbe invece un'illusione credere di poter ottenere da altre fonti ciò che essa non è in grado di darci. Sigismund Schlomo Freud, noto come Sigmund Freud, (Freiberg, 6 maggio 1856 – Londra, 23 settembre 1939) è stato un neurologo, psicoanalista e filosofo austriaco, fondatore della psicoanalisi, sicuramente la più famosa tra le correnti teoriche e pratiche della psicologia. Freud è noto per aver elaborato una teoria scientifica e filosofica, secondo la quale i processi psichici inconsci esercitano influssi determinanti sul pensiero, sul comportamento umano e sulle interazioni tra individui. Di formazione medica, tentò di stabilire correlazioni tra la visione dell'inconscio, rappresentazione simbolica di processi reali, e delle sue componenti con le strutture fisiche della mente e del corpo umano, teorie che hanno trovato parziale conferma anche nella moderna neurologia e psichiatria. Nella psicoanalisi l'impulso sessuale infantile e le sue relazioni con il rimosso sono alla base dei processi interpretativi. Molti dissensi dalle teorie di Freud, e quindi indirizzi di pensiero alternativi (Adler, Jung e altri) nascono dalla contestazione del ruolo, ritenuto eccessivo, riconosciuto da Freud alla sessualità. In un primo momento si dedicò allo studio dell'ipnosi e dei suoi effetti nella cura di pazienti psichiatrici, influenzato dagli studi di Joseph Breuer sull'isteria, in particolare dal caso Anna O. (ossia Bertha Pappenheim, futura fondatrice dei movimenti di assistenza sociale e di emancipazione femminile), al quale s'interessò sulla base delle considerazioni di Charcot, che individuava nell'isteria un disturbo della psiche e non una simulazione, come ritenuto fino ad allora. Dalle difficoltà incontrate da Breuer nel caso, Freud costruì progressivamente alcuni principi basilari della psicoanalisi relativi alle relazioni medico-paziente: la resistenza e il transfert. Di questo periodo furono le intuizioni che formano il nucleo della psicoanalisi: il metodo d'indagine mediante l'analisi di associazioni libere, lapsus (da cui il lapsus freudiano), atti involontari, atti mancati e l'interpretazione dei sogni, e concetti come la pulsione (Eros e Thanatos), il Complesso di Edipo, la libido, le fasi dello sviluppo psicosessuale e le componenti dell'inconscio e della coscienza: Es, Io, Super-Io, in sintesi: Es è il subconscio istintivo, primordiale, derivante dalla natura umana e spinto dalle pulsioni sessuali, Io rappresenta la parte emersa, cosciente (secondo Freud situato nella corteccia cerebrale), Super-Io una super-coscienza maturata dalla “civilizzazione” dell'uomo, il codice di comportamento (questa suddivisione richiama certe teorie neuroscientifiche come il Triune Brain). Le idee e le teorie di Freud - viste con diffidenza negli ambienti della Vienna del XIX secolo - sono ancor'oggi dibattute, non solo in ambito medico-scientifico, ma anche accademico, letterario, filosofico e culturale. Molti hanno messo in discussione l'efficacia terapeutica della psicoanalisi. Di questo fatto, lo stesso Freud era probabilmente consapevole.

Cosa succede oggi alla psicoanalisi?

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 23:08:06 GMT

Cosa è che sta succedendo oggi nel campo dell’insegnamento della psicoanalisi, e forse anche in quello della sua pratica? Prendendo spunto da Miller, sembra che oggi vi sia una tendenza a seguire il modello della religione dei romani del basso impero, e cioè un modello caratterizzato da un sincretismo e da un eclettismo che comportano che, non sapendo a che santo votarsi, si finisca col votarsi a tutti i santi, a tutti gli dei, conosciuti e sconosciuti, per tenerseli buoni tutti e aumentare così il mercato della offerta di “psicoanalisi”, sia a livello del suo insegnamento, sia a livello della sua applicazione alla cura. In conseguenza di ciò sembra si sia arrivati al punto che dovunque ci sia una scuola di formazione che abbia un acronimo che finisca con psicodinamico o psicoanalitico o in qualsiasi stanza si ritrovino a parlare uno psicoterapeuta e un paziente, si stia insegnando psicoanalisi o curando con la psicoanalisi; allo stesso tempo, dentro e fuori di quelle sedi, quel campo definito e individuato come psicoanalisi è sistematicamente attaccato, denigrato, smontato, fino ad essere considerato superato, morto. L’insegnamento e la pratica attuali della psicoanalisi, insomma, piuttosto che muoversi, svilupparsi e anche magari tormentarsi, ma comunque all’interno di quel campo riconosciuto per il fatto di “tenere” un suo assetto di stabile conseguenzialità logica lungo uno sviluppo storico, fatto anche anche di vacillamenti, che attraversa un tempo iniziato cent’anni fa, sembrano sempre più riguardare, invece, una molteplicità di campi, di suggestioni, di innesti e intersezioni che si compenetrano, mutano, si assemblano tra di loro secondo la logica “del vediamo cosa è meglio ora”, in linea con le nuove tendenze filosofiche, culturali, o scientifiche e neuroscientifiche, ma soprattutto secondo quella del mercato della richiesta: “cambio e offro all’istante il mio prodotto, lo adeguo prontamente, alle richieste di mercato del momento”, e siccome il mercato attuale, in obbedienza al discorso del capitalismo post moderno, è quello improntato dalla logica “dell’usa e getta” e “del tutto e subito”, ecco che la nuova psicoanalisi diventa ad hoc psicoanalisi breve, supportata dalle neuroscienze, cui chiede avallo e certificazione di credibilità scientifica. L’inconscio non serve? Sa di antico? E’ superato? Che problema c’è, basta sostituirlo con il neurone, soprattutto con i neuroni a specchio e il gioco è fatto. La psicoanalisi che funziona è quella che serve al momento, e non quella che ha dimostrato la sua efficacia nel tempo. Ecco dunque che, come facevano i romani del basso impero che quando arrivavano da qualche parte si informavano dei culti e degli dei locali e si “mettevano a sgozzare tutto ciò che bisognava perché l’insieme di quegli dei conosciuti e sconosciuti fossero pacificati” così si è pronti a sacrificare l’agnello dell’insegnamento e della pratica ai nuovi, e magari sconosciuti, dei dello scientismo e del mercato del momento. Invece, dobbiamo tenere presente, con Miller, che in questo modo non si fa altro che confondere l’insegnamento, e la pratica della psicoanalisi, con le informazioni, gli apporti e i contributi dei nuovi saperi e delle nuove difficoltà o esigenze di formazione, di apprendimento e di cura.. Insomma piuttosto che allargare progressivamente il campo della psicoanalisi per potervi includere al suo interno tutti i nuovi dei, è bene invece riconsiderare l’utilità di muoversi ancor di più all’interno di quel sapere che si costruisce, e si ricostruisce continuamente, “a partire da un certo numero di presupposti, a partire da un certo numero di assiomi, a partire da un postulato. E poi quel che si deve fare è sperimentare dove porti questo postulato … sapere se tiene, ed è precisamente nell’impasse delle conseguenze di questo postulato, nell’impasse, negli arresti, nelle vaccillazioni delle conseguenze di un postulato, che si hanno delle chance, effettivamente, di verificare di che cosa si tratti. Per questo bisogna provare ad andare fino in fondo nel filo del proprio postulato e se se ne cominciano a trarre parecchie che sono contraddittorie ci si sbarazza del postulato”. Questo il metodo del sapere e della scienza, non quello "usa e getta" del pronto sbarazzarsi del postulato per sostituirlo subito con un altro secondo la logica delle suggestioni dello scientismo e delle sollecitazioni del mercato. Ora chi è che dimostra di andare fino in fondo nel vacillare del postulato da cui parte? lo psicotico. Il cammino della scienza è più prossimo a quello dello psicotico, anche se a differenza di quest’ultimo che del suo delirio non se ne sbarazza mai, il postulato del sapere della scienza, se proprio non funziona la scienza se ne sbarazza. Non è il caso del postulato dell’inconscio. Per questo il cammino di Lacan, il suo insegnamento è così prossimo, così vicino, così intimo a quello dello psicotico. Lacan, come Freud, è andato fino in fondo.

Luoghi comuni da sfatare

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 23:04:46 GMT

Chi l'ha detto che chi va dallo psicoanalista è pazzo?

8 luoghi comuni da sfatare sulle psicoterapie

Pazzia, depressione e malattie mentali in generale sono oggetto di una lunga serie di pregiudizi duri a morire. Chi non ha mai avuto un disturbo del genere non riesce a comprendere che cosa significhi e tende a farsi delle idee sbagliate al riguardo: nascono così i luoghi comuni. Un altro tipo di miti deriva invece da un'ignoranza collettiva sulla materia: spesso ci si improvvisa tuttologi, si parla per sentito dire. In questo modo il mondo della salute mentale si circonda sempre più di un alone di mistero che lo rende quasi inquietante. Ma le malattie psichiche sono problematiche all'ordine del giorno, che potrebbero riguardare ciascuno di noi e dei nostri cari: è bene quindi informarsi a dovere.

"Chi va dallo psicologo è pazzo"

Il pazzo è una persona che non ha un contatto con il mondo reale. Chi va dallo psicologo invece è consapevole di avere un rapporto fragile con la realtà. "Sono le persone più equilibrate quelle che vanno a farsi curare", dice lo psicologo Adriano Stefani. "Tra l'altro in genere non si tratta di coloro che appaiono più sani: la gente arrogante spesso cela una grande insicurezza e non si concede di avere un contatto con se stessi tale da potersi mettere in gioco".

"Depressione e disturbi di panico si curano solo con i farmaci"

Per quanto riguarda la depressione e i disturbi di panico esiste il mito secondo cui la terapia debba essere esclusivamente farmacologica. "I farmaci sono efficaci nel trattamento dell’episodio depressivo, ma hanno un effetto limitato nella prevenzione delle ricadute. In questo caso serve la psicoterapia", dice Giovanni Andrea Fava, professore di psicologia clinica presso l'Università di Bologna.

"I discorsi degli psicotici non hanno senso"

"Un luogo comune è che l'attività mentale degli psicotici manchi di un senso, che i loro discorsi siano 'insalata di parole' e che, più in generale, la persona psicotica non sia in relazione con gli altri, che sia persa o chiusa in un suo mondo inaccessibile", afferma lo psicologo e psicoterapeuta Maurizio Brasini. "È falso. Il pensiero e i discorsi degli psicotici hanno invece una logica, ed è possibile avere un dialogo e una relazione con loro. Per certi versi, le persone psicotiche sono persino più sensibili del normale alla relazione, poiché fanno meno caso alla logica ordinaria che, ad esempio, organizza i contenuti dei nostri dialoghi".

"I disturbi alimentari riguardano solo le donne"

"L’anoressia maschile è un fenomeno degli ultimi 10 anni e rispetto a quella femminile la proporzione è di 1 a 10. Ma si tratta comunque di un disagio sempre più diffuso", afferma Elena Riva, psicoterapeuta, psicanalista e socio fondatore dell' Istituto Minotauro . "La sintomatologia degli uomini non è sovrapponibile a quella delle donne, ma entrambe hanno a che fare con la realizzazione di un corpo che rappresenti un ideale. Quello femminile è pura energia senza materia, mentre quello maschile è robusto e muscoloso: l’anoressica aspira a perdere peso, mentre l’anoressico a trasformare la massa grassa in massa muscolare. Un ragazzo affetto da anoressia tende ad assumere cibo iperproteico e a fare molta attività fisica".

"Le persone affette da malattie mentali sono diverse"

Alle persone affette da disturbi mentali si associa spesso un senso di separazione, di diversità e di incurabilità. Proprio per questo il malato ha paura a rendere nota la propria problematica. "Il disagio mentale è qualcosa che appartiene a noi come esseri umani, è il 'gas di scarico' della mente", afferma Roberto Di Rubbo, medico chirurgo e specialista in psicoterapia e psichiatria. "Il disagio mentale sta alla base di tutte le persone, ma qualcuno lo sviluppa in maniera più intensa. I pazienti psicotici non sono marziani, ma persone con un disagio connesso con l’esistenza stessa della mente".

"Entrare in contatto con il proprio profondo ha una funzione catartica"

"Un grosso mito è quello che entrare in contatto con alcuni aspetti del proprio profondo sia di per sé curativo, che grosso modo la sofferenza psichica sia qualcosa che sta incastrato là dentro e che bisogna solo trovare il modo per farla uscire", spiega lo psicologo e psicoterapeuta Maurizio Brasini. "Prendere contatto con il proprio dolore non è di per sé curativo. Sono altri i meccanismi che portano alla guarigione, come il riconsiderare in chiave diversa ciò che ci ha fatto soffrire. Le strade del cambiamento sono legate alla possibilità di esplorare se stessi insieme agli altri".

"L'anoressia è la malattia delle modelle"

"Considerare l'anoressia come la malattia delle modelle è un'ingiustizia", sostiene Elena Riva, psicoterapeuta, psicanalista e socio fondatore dell' Istituto Minotauro . "Le anoressiche non diventano anoressiche perché vogliono imitare le modelle. Sia il corpo delle modelle sia quello anoressico rappresentano il corpo ideale della femminilità contemporanea, con l'annullamento delle connotazioni materne: ma l’uno non è causa dell’altro. L'anoressia non insorge solo perché si vuole diventare più carine: questa è a volte la causa detonante, ma le cause profonde sono altre, come un'idea di sé inadeguata rispetto agli obiettivi di eccellenza che la persona anoressica tende a preporsi".

"L'effetto della psicoterapia è esclusivamente psicologico"

Si tende a pensare che mentre la farmacoterapia ha un effetto biologico, la psicoterapia ne ha uno psicologico. "Invece la psicoterapia ha anche un effetto biologico: diversi studi dimostrano infatti che laddove produca effetti sintomatologici si può associare a modificazioni cerebrali biologiche", spiega Giovanni Andrea Fava, professore di psicologia clinica presso l'Università di Bologna.

Fonte: http://www.huffingtonpost.it/2015/10/08/miti-malattie-mentali_n_8262458.html?ref=fbpr

Presentazione del libro di Franck Chaumon

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 22:49:19 GMT

Associazione Lacaniana di Napoli, membro dell’ALI e dell’ALI-in-Italia

"L'opera di Lacan ha esercitato una profonda influenza ben al di là del campo della clinica. Questo libro ci aiuta a chiarire e a rimettere al centro la figura di Lacan a partire da ruoli cardine: lo psicanalista, il giudice, e la loro funzione nella vita quotidiana. Lo testimonia il fatto che numerosi concetti lacaniani si sono diffusi largamente nel settore giuridico nel quale l'assunzione del "soggetto", il suo confronto con "la legge" nello spazio del processo concepito come spazio "simbolico" fanno ormai parte del discorso comune. Ma al prezzo di un indebolimento, di una distorsione di questi concetti. Oggi la confusione è grande in relazione al posto e alla funzione di ciascuno: il giudice si fa terapeuta e il clinico rivendica la virtù del giudizio. La critica di questa confusione passa per un ritorno ai concetti fondamentali forgiati da Lacan, in modo tale da potere distinguere l'etica del diritto e l'etica della psicanalisi e per questo, contribuire a chiarire le poste in gioco attuali in relazione al diritto e alla norma."

A Napoli, presso la sede dell'Associazione Lacaniana Italiana in via dei Cimbri, sabato 14 novembre sarà presentato, alla presenza dell'autore, il volume: "Jacquea Lacan, la legge, il soggetto, il godimento".

Franck Chaumon, psichiatra e psicanalista francese affermato, si interessa in particolar modo al rapporto fra psichiatria e giustizia. È animatore dell’Associazione francese “Pratiche della follia” e direttore della Collana omonima per Harmattan. Promotore in Francia di un manifesto in difesa della psicoanalisi.

LA SOCIETA' DELLA STANCHEZZA

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 22:45:45 GMT

La società disciplinare di Foucault, sostiene Han, era determinata dal "non potere" del singolo, dal suo non poter essere ciò che è “liberamente”. E quindi dal suo sentirsi recluso, relegato, obbligato dal sistema.
La società di Ehrenberg, invece, era una società depressa, poiché l'individuo era dominato dal "dover essere ciò che è": la sua depressione derivava dal peso eccessivo della responsabilità e della iniziativa personale.
Ora, invece, siamo arrivati alla società nevrotica e frustrata della positività assoluta: dell'illimitato dover essere, ciò che possiamo essere, oltre i nostri stessi limiti. In luogo del dovere, subentra il dominio del progetto, dell’iniziativa. È la prestazione di prestazione.
Il dovere era ancora intaccato dalla negatività dell’obbligo.
Mancando qualsiasi regolamentazione sociale rigida e dittatoriale, l’individuo non è più indotto a sottostare a un “dover essere” esterno, e quindi a uno sforzo che necessariamente consuma, o limita, le sue risorse e inclinazioni. Siamo oramai in presenza di un nuovo imperativo categorico, che ricalca la iper-produzione incontrollata declinandosi in un iper-attività mortifera. Il sistema globale, seppure animato dalla massimizzazione dei profitti e della produzione, se rimane strutturato all’interno dell’obbligo disciplinare, incontra necessariamente i propri limiti. I nuovi schiavi, per produrre meglio, non devono vedersi sfruttati da qualcuno: debbono essere spinti ad autosfruttarsi illudendosi di sentirsi liberi.
Al dover essere si è sostituito il “poter essere” del “dovere di prestazione”.
Alla pressione del dover fare, la quale produceva il dolore del limite rispetto alla propria volontà, e quindi il non poter fare ciò che si voleva, abbiamo sostituito l’esautorazione del poter fare illimitato. Il dover fare poteva ancora riagganciarsi, seppur nella produttività del sistema, alla obiezione del soggetto che vedeva negato a se stesso il diritto di fare altro, o anche di fare ciò che avrebbe potuto fare.
Ora, è il poter fare stesso a essere il nuovo dic tat, la nuova legge, e rispetto a questo ogni negatività viene espunta. L’individuo non è più lacerato tra il dovere e il piacere, o tra il dovere e il volere. Ma soggiace a un esaurimento e a uno sfinimento, dovuto alla positivizzazione assoluta di tutte le sue attività, rispetto al poter fare illimitato e al dovere di prestazione. Il quale, a differenza del “dovere” foucaultiano, non prevede una negazione esterna, un divieto, e quindi un non-potere; ma un iper-potere che consuma in sé stesso il soggetto, che si trova ancora una volta a dover fare qualcosa, ma a partire da una propria istanza interna. Libertà e costrizione dell’autosfruttamento nell’autoconsunzione.
Lo sforzo di volontà dovuto al dover fare, implicava ancora una opposizione al negativo: non voglio fare ciò che non mi piace fare. La prestazione del “poter fare” implica un esaurimento per accelerazione.
Attraverso la maschera dell’autonomizzazione integrale del singolo, della sua libera espressività incondizionata, l’illusoria libertà da costrizione esterna, unità all’imperativo della prestazione di prestazione, sfocia in una libertà costrittiva secondo la quale l’individuo sfrutta se stesso inconsapevole della sua stessa schiavitù.
Manca il potere del negativo.
La potenza positiva infatti, si distingue dalla potenza negativa così come dalla impotenza , come suggerisce esemplarmente Han. La potenza positiva è appunto “il poter fare” qualcosa. L’impotenza è il contrario di questa potenza positiva. Ma è essa stessa positiva, poiché appunto è ancora legata a qualcosa: è il non poter fare qualcosa.
La potenza negativa, invece, rappresenta il superamento della potenza positiva, poiché non si lega ad essa: è il poter dire “di no”. Senza questo tipo di potenza negativa, la possibilità assoluta della potenza positiva nella percezione, ad esempio, ci porterebbe a una dispersione negli stimoli e negli impulsi esterni i quali ci si propongono continuamente. Non ci sarebbe alcuna interruzione, alcuna possibilità di riflessione, e quindi alcun senso spirituale. Il pensiero stesso, infatti si disperderebbe nell’infinita serie degli oggetti, e si prolungherebbe indefinitivamente sui suoi stessi correlati di pensiero. Senza la potenza negativa saremmo consegnati alla passività assoluta della dispersione tra le cose, a partire da una iper-attività costante e convulsa, stereotipata, la quale è appunto il contrario di una attività. L’iper-attività in questo senso, infatti, si rovescia in una pura passività, in una mera reazione impulsiva. Ed è proprio ciò che sta accadendo.
È il dominio dell’oggetto sul soggetto, per usare la terminologia di Baudrillard.

Lo spirito si rivela nella sua contemplatività e nella sua attività, nel momento in cui esso oppone una resistenza agli istinti e agli impulsi che reagiscono all’esterno, per rientrare finalmente in se stesso: per tradurre internamente cioè, attraverso il dialogo con sé, la propria grammatica interna di senso, le sue stesse immagine del mondo, oggettivando i propri modi di essere e allargando, in questa maniera, la sua stessa dimensione osservativa e significatoria. Ma se l’attività si trasforma in una iper-attività; se gli impulsi interni cedono continuamente alla reazione rispetto agli stimoli esterni, seguendone l’emergere e l’annullarsi, l’iper-attività si trasforma in una dipendenza passiva rispetto all’esterno.
Il riempimento oculare costante ha prodotto uno spegnimento della capacità di visione. La contemporanea bulimia iconica arresta, nella iper-produzione delle immagini, la capacità contemplativa di lasciar emergere da sé ciò che è-da-vedere. La pedagogia della visione e della contemplazione, la quale richiede un proprio tempo e una propria articolazione di senso, lascia il passo a una frammentazione rapsodica e superficiale della attenzione. La proliferazione incontrollata spinge a una iper-attività dell'occhio che non può lasciarsi sfuggire tutto ciò che incontra e che sfugge.
La fuggevolezza del mondo, e quindi la sua mancanza d'essere, inducono a una frenesia dell'attenzione e dello sguardo, nel tentativo paranoico di controllare tutto, di divorare tutto, di non lasciarsi scappare nulla. Non è solo Dio e la sua fede in lui ad essere scomparsi, come dice Han, ma è il mondo stesso ad aver perso la sua consistenza ontologia.
Questo meccanismo perverso, inevitabilmente declina in un auto-controllo e in un auto-asservimento inconsapevole, nel quale si raggiunge una saturazione interna che non lascia più alcuno spazio per il negativo, per la differenza-da-sé.
Spinto a una divorazione costante nella continuità oculare tra la visione e l'oggetto, e quindi tra il soggetto e l'oggetto, l'individuo non può che divorare se stesso, non può che consumare se stesso nella ricerca spasmodica dell'accumulazione indefinita. Ma questa stessa accumulazione produce un burnout mentale e spirituale.
L’occhio si rivela lo strumento di uno spirito che non riesce più a dialogare con se stesso, nel momento in cui viene sopraffatto dalla adesione incontrollata alle cose che osserva, senza opporre resistenza alcuna. In questa maniera, viene a prodursi un isolamento dell’io, il quale soggiorna costantemente presso le cose e mai presso di sé.
Hanna Arendt ha messo a fuoco la differenza tra l’essere “Uno” dell’individuo che si trova con gli altri, nel mondo, e al contrario l’essere il due-in-uno dello stesso soggetto, il quale si ripiega su di sé quando pensa a sé. L’armonia sorge non la dove il soggetto si fa identico a se stesso, quando diventa monodico: ma solo nel momento in cui ci sono due parti in dialogo, o due note che producono un suono armonico. È ciò che Platone soleva chiama “il dialogo silenzioso dell’anima con se stessa”. Per non incorrere in vuote tautologie, occorre che nell’Uno che io sono per gli altri si tramuti in un io-sono-per-me-stesso. E per fare ciò è necessario che si infiltri una differenza nella identità.
È il “con” inteso come sintesi e mediazione tra me e me stesso che produce l’identità, concepita come l’essere se stessi e per se stessi. Per pensare a me stesso debbo pensarmi come “diverso” da me stesso, cosicché possa prodursi un commercio comunicativo tra me e me, possa stabilirsi cioè un dia-logos interno. L’identità è il rapporto di se stessi con se stessi: non è il pensare a qualcosa, ma su qualcosa. E precisamente su me stesso. Posso tenermi compagnia e sentirmi appartenere a me, solo scindendomi in un due-in-uno dialogante. Come dice la Arendt ne La vita della mente , “La solitudine è quella situazione umana in cui tengo compagnia a me stesso. La desolazione dell'isolamento si produce quando sono incapace di scindermi nel due-in-uno, senza essere capace di tenermi compagnia, allorché, come soleva dire Jaspers, ‘vengo meno a me stesso’ (ich bleibe mir aus), o, per dirla in altro modo, quando sono uno e senza compagnia.”
Ma in questa condizione di aderenza al mondo, di connessione perpetua, l’individuo è talmente abituato a soggiornare presso le cose, a sentirsi Uno rispetto ad esse, che ha disimparato il dialogo silenzioso con se stesso, vivendo in questa maniera al proprio interno l’isolamento dell’Uno. Vive sempre una espropriazione a sé. La pluralità delle cose, la quale rivela la differenza delle cose stesse e quella interna del soggetto, uniformandosi, toglie questa differenza, questa alterità. Al dialogo silenzioso del due-in-uno, viene a sostituirsi così il silenzio prodotto dal riempimento della iper-attività nella iper-produzione.
Il silenzio carico di senso della contemplazione, nella quale lo spirito dialoga costruttivamente con se, lascia il passo al silenzio della parola soffocata dagli oggetti, da una attività che non lascia spazio alla riflessione, al vuoto di senso.
Il vuoto si riempie prima ancora di poter dialettizzare la latenza dei suoi stessi elementi, nella indifferenziazione e nella tensione produttiva delle immagini interne, rispetto al senso della propria vita. Poiché il soggetto non può permettersi alcuno iato tra se e le cose esterne, allo stesso modo non può avere il tempo di lasciar decantare al proprio interno quello spazio di silenzio necessario, quel vuoto fertile , a partire dal quale lasciar emergere da sé nuovi significati, nuove integrazioni e sintesi di senso.
Ma cosa si intende, nello specifico, con vuoto fertile?
Giovanni Paolo Quattrini sottolinea come la Gestalt non abbia mai definito l’”essenza” del cosiddetto vuoto fertile. Tuttavia, ha chiarificato la strada, ha indicato “come” trovarlo.
Quando la mente è rivolta all’esterno, essa è continuamente occupata nelle sue elucubrazioni; così come l’io viene a riempire la mente con il suo chiacchiericcio quando sovrasta il soggetto con le sue richieste. È solo nel momento in cui ci si sgancia dalle risposte automatiche al mondo esterno, rivolgendosi silenziosamente – ma attentamente –, all’interno di sé, che la mente, invece che rispondere in modo coattivo al di fuori, comincia a produrre autonomamente. Friedlander, dal quale prende le mosse il concetto di vuoto fertile della Gestalt, sintetizza il cosiddetto “pensiero differenziale” in questo modo: ogni evento nasce da un punto zero, un punto di indifferenziazione, a partire dal quale solo successivamente si dipartono delle polarità, delle categorie, delle differenze appunto, tra un più e un meno, tra questo e quello, ecc. È il Ku dello Zen. Ora, sostiene la Gestalt, se io fisso la mia attenzione sul punto zero precedente a queste differenziazioni, e cioè tra la fase di ritiro dell’organismo e la fase di emersione di un nuovo bisogno, è possibile che io riesca a vedere l’intero: lo stabilirsi silenziosamente e con una attenzione indifferente al centro del Ku da parte della mente, e cioè tra le figure ritiratesi sullo sfondo in modo indifferente tra loro, fa si che possa emergere, in modo spontaneo, la figura che necessita maggiormente di un suo soddisfacimento. Che si “produca” cioè qualcosa, e che questo qualcosa possa essere integrato rispetto alle altre parti. Il vuoto fertile.
Che cosa produce effettivamente questo vuoto? Bisogni, desideri, fantasie, progetti, intenzionalità. Quando si fa silenzio per ascoltare se stessi dall’interno, inevitabilmente emerge una intenzionalità, una volontà capace di dirci in che direzione stiamo andando, di cosa abbiamo bisogno, che cosa desideriamo. È quasi una nuova nascita, poiché il soggetto che lascia che il vuoto diventi fertile, effettivamente, non sa cosa sorgerà da esso.
Ma se c’è una continuità circolare fatta di consumo, informazioni acquisite e una comunicazione ininterrotta con l’esterno e a partire da esso, non è possibile creare nulla di nuovo poiché non può prodursi quel vuoto capace di far decantare quegli elementi all’interno di esso, di farli dialogare ed esprimere.
In questo continuo stato di confluenza nella connessione costante, che non chiude praticamente mai con i contatti passati, né allo stesso tempo permette, in virtù di questa apertura mai conclusa, di aprire al nuovo, non c’è mai ritiro, non c’è mai silenzio, e non vi è mai un effettivo contatto poiché manca qualsiasi distanza capace di, appunto, incontrare l’Altro nel contatto. Vi è solo una connessione perenne, una connessione senza contatto.

Nella continuità tra soggetto e oggetto, il singolo esclude da sé il dialogo sia interno che esterno, poiché l’ascolto ha bisogno di una distanza per poter articolare un dia-logos: senza questa distanza il soggetto aderisce in modo incondizionato e compulsivo ai propri oggetti di consumo. Il dialogo, così come l’ascolto come suo spartito ritmico di senso, ha bisogno di un tempo capace di rallentare le attività spasmodiche nelle quali siamo immersi, permettendo alle persone di dedicarsi alla contemplazione, all’attenzione dell’Altro, prestandogli in questo modo ascolto. L’ascolto dell’Altro ha bisogno di tempo per svilupparsi, per estendersi. Sia un tempo esterno, che un tempo interno: è il tempo del riposo creativo.
Ma non c’è più il tempo, perché siamo passati dal riposo creativo, il tempo del vuoto fertile, all’iper-attività produttiva, la quale non tollera sospensioni, pause, trattenimenti. Non tollera quell’indugiare presso l’Altro, quell’abitare la distanza, capace di farlo sentire a casa attraverso la nostra presenza e la nostra stessa cura. Non c’è più un prendersi cura. C’è solo la funzionalità e il consumo degli altri anonimi, all’interno di un sistema che non prevede alcun abitare, ma un soggiornare fugace presso le cose prima di consumarle.
Il silenzio diviene un vuoto che si riempie continuamente, non permettendo alcuna articolazione, alcun dialogo, alcuna dialettica tra le parti. L’individuo contemporaneo, nella sua immanenza radicale rispetto ai propri oggetti, viene a scomparire per un eccesso di autoaffermazione incondizionata al mondo: si esautora in esso e per esso. In questo senso scompare la sua differenza rispetto al mondo.
L’unico dialogo possibile, sembra essere oramai quello del mondo iper-produttivo con se stesso. Al silenzio del vuoto capace aprire uno spazio nel quale possano articolarsi le parole di chi parla e di chi ascolta, viene a sostituirsi il silenzio del vuoto che si riempie senza lasciare alcuno spazio di discussione biunivoca. La positività assoluta produce un meta-discorso costante e anonimo, che sovrasta ogni possibilità apertura di un autentico spazio di ascolto.
La rapsodicità accelerata del tempo non permette alcuna interruzione, stemperando così i sentimenti e le emozioni “forti”: le quali hanno bisogno appunto di un “tempo” di svolgimento e di una tensione dialettica. La collera, la rabbia, necessitano di una interruzione temporale che possa permettere loro di esercitarsi e di dirigersi rispetto all’Altro cui si rivolgono. Debbo stabilire una distanza rispetto all’Altro se voglio incontrarlo, seppure a partire dalla collera che provo verso di lui. E devo accettare per questo una certa “sospensione temporale” se voglio permettere alla mia collera di salire fino alla sua tensione apicale, e consentirle quindi di scaricarsi in quanto collera. Non c’è più distanza né tempo oramai, né per vedere l’altro né per esprimere la propria collera, la quale si è illanguidita in irritazione, nervosismo, disappunto. Niente ci appassiona, tutto ci irrita e ci innervosisce. L’intero cui sia la collera che l’angoscia sollevavano e si rivolgevano, l’essere cioè, a partire dal paradigma immunologico capace ancora di vedere e di espellere da sé l’Altro in quanto altro, subiscono una frammentazione in un presente puntiforme e in una positività assoluta che appiattisce tutto, persino i sentimenti. Nervosismo, irritazione, frustrazione, ansia: questi sono i sentimenti contemporanei, tradotti secondo l’iper-attività di un tempo accellerato e convulso.

Il mondo non ha più la capacità di creare una resistenza poiché la promiscuità e l’ibridazione continua di tutte le forme, sia nell’ambito culturale che nella percezione stessa della vita, fa il paio con il cambio di “paradigma immunologico”, come lo chiama Han, il quale lascia il passo a quello abreativo neurale del rifiuto.
Il paradigma immulogico prevedeva la risposta all’Altro in quanto Altro. Alla negatività cioè dell’Altro, la quale cercava di penetrare nel Proprio tentando di negarlo: la risposta immunologica si esprimeva in questo senso come il tentativo da parte del Proprio di negare la Negatività dell’Altro. Il Proprio cioè tentava la propria autoaffermazione nella negazione di Negazione. Ma la negatività dell’Altro è scomparsa cedendo il passo al consumo persino dell’estraneo, il quale si elicita non a partire dalla sua alterità profonda, ma in virtù della sua “differenza”, e cioè versione diluita, fluidificata dell’alterità, la quale non può provocare alcuna risposta immunologica, alcuna reazione.
Il paradigma immunologico, come dice l’Autore, è incompatibile con la globalizzazione, la quale abbisogna di un abbattimento incontrollato di tutte le barriere, di tutte le opposizioni, affinché tutto possa circolare liberamente. La reazione immunitaria bloccherebbe questo processo di abbattimento e di scorrimento. La positività assoluta produce una dissoluzione di tutti i confini nella iper-produzione indistinta di informazioni, comunicazione, beni e merci: in questo senso non ha ragion d’essere neanche la reattività immunologica, dice Han criticando Baudrillard, che pure sostiene la positivizzazione assoluta del sistema. Poiché è lo stesso paradigma dell’Uguale a essere penetrato così a fondo, da far si che non sia più necessario parlare in senso forte di “risposte”.
L’Uguale al posto dell’Altro domina trasversalmente tutti i sistemi, di modo che non è possibile nemmeno, in una ipotetica metafora sociologico-ematologica, far si che possano stabilirsi gli anticorpi capaci di respingere, appunto immunologicamente, l’estraneo in quanto Altro. Cosicché, al rifiuto immunologico dell’Altro inteso come negazione di Negazione – il quale viene esercitato anche solo in virtù della sua minima quantità di presenza, e quindi a partire dalla sua qualità di Altro in quanto Altro, a partire dal suo negativo intrinseco –, viene a stabilirsi un rifiuto dell’Uguale come digestione neurale , come rigetto. L’extracomunitario oramai non rappresenta più una minaccia, ma un peso, un “di più”.
Secondo Han la profusione incontrollata dell’Uguale a partire dalla positivizzazione assoluta degli apparati e dalla cancellazione del negativo, produce il “terrore dell’immanenza”. La violenza da parte dell’Altro vista dalla prospettiva immunologica, era una violenza deprivativa : l’Altro era ciò che rischiava di privarmi di me stesso. La violenza esercitata dalla presenza asfissiante dell’Uguale, è una violenza saturativa . Vi è un eccesso dell’Uguale, rispetto a ciò che già il sistema stenta a sostenere, nella sua continua spinta verso la positività assoluta e la prestazione di prestazione. È questo il terrore dell’immanenza di cui qui si parla, il quale provoca come dice l’Autore quegli “infarti psichici”, che egli intercetta nei nuovi disturbi contemporanei. Depressione, iperattività, sindrome da deficit di attenzione, il disturbo borderline di personalità, burnout.
I cosiddetti deficit di attenzione sarebbero causati da una iper stimolazione la quale produce a sua volta una iperattività dell’attenzione stessa: la quale inarrestabilmente accelera, fino a una saturazione delle funzioni corticali superiori. Alla attenzione profonda della cultura contemplativa dello spirito, viene a sostituirsi l’iper-attenzione della vigilanza paranoica.
Vi è una distrazione continua, un saltare da una connessione a un’altra, un continuo dileguarsi tra gli apparati tecnologici: dal telefono, alle mail, a facebook. Non c’è più spazio per la noia come “culmine del riposo spirituale”. Oltre a questa distrazione, si aggiunge anche una costante “dissociazione” dal presente: dal cosiddetto qui ed ora. Viviamo sempre in un “altrove”, in un “non qui” e in un “non ora”, rispetto al senso di realtà sviluppabile mediante l’esperienza sensoriale del presente.
Essendo solo ciò che viene condiviso ad assumere un valore di verità, penso ovviamente ai social network, viene a mancare la capacità di elaborazione autonoma dei sentimenti, delle emozioni, dei pensieri, vissuti nel momento attuale.
Tutte queste distrazioni e salti ontologici virtuali, tutto questo essere sempre altrove e dovunque, porta a un infiacchimento della volontà e a una all’allentamento dell’attenzione, la quale abbisogna di esercizio e di rigore per allenarsi alla focalizzazione. La volontà a sua volta necessita di una “resistenza” per potersi sviluppare e articolare: non è semplicemente una risposta automatica agli impulsi esterni, ma un esercizio etico e comportamentale insieme, il quale richiede una opposizione capace di svilupparla in un progetto che faccia i conti con il principio di realtà, e quindi con le proprie risorse interne disponibili, motivazioni progettuali, e significati personali. Così come l’attenzione vuole uno sforzo di concentrazione capace di fissarsi su un unico oggetto alla volta, per produrre un assorbimento mnemonico e una integrazione dell’esperienza. Nella distrazione continua e nella dissociazione dal presente, non c’è spazio né per la volontà né per l’attenzione. Tutto è dispersione, tutto è effimero.
Il mondo è diventato fragile. Ha perduto il suo spessore ontologico oppositivo originario – il suo valore di esistenza e di verità.
Ci sono troppi stimoli da gestire, troppe comunicazioni da intercettare.
La densità delle informazioni, sia televisive che digitali, rappresenta un miscuglio di immagini, parole, suoni, musica, che il cervello umano, in milioni di anni di evoluzione, non ha mai incontrato in natura, e quindi non è capace di gestirlo in modo efficace. Come mette in evidenza Pietro Trabucchi, rispetto a questo bombardamento e ingorgo informazionale il sistema entra inevitabilmente in un loop cognitivo che viene compensato da attività inconsce emotive e pulsionali sottostanti, le quali sono facilmente permeabili alla manipolazione esterna. Il cervello, che tende anch’esso alla sopravvivenza dell’intero organismo, quando quest’ultimo viene sovrastato da un eccesso di stimoli rispetto a una delle sue funzioni, in questo caso la neocorteccia, per prevenire il burnout organismico, attiva le funzioni sottocorticali, le quali permettono un dispendio minore di energia poiché sono automatiche e cioè non attivate dalla volontà. Non richiedono uno sforzo.
L’attenzione in questa maniera si diffonde in attività superficiali e rapsodiche che, nella violenza implosiva della saturazione coscienziale, danneggiano la capacità di memoria, la capacità critica, la concentrazione, e la facoltà di distinguere gli stimoli che hanno una certa rilevanza da quelli che portano a una distrazione. È come se la connessione costante del multitasking, disattivasse le aree prefrontali che si trovano in questa maniera a rinunciare a gestire le capacità attentive e a filtrare le informazioni e gli stimoli. Vi è una cortocircuitazione dell’intero organismo, il quale si espone in misura ancora maggiore al rischio della dipendenza esterna degli impulsi.

La società della stanchezza è quella società la quale, asservita all’imperativo categorico della prestazione a ogni costo, alla efficienza e alla competenza dell’individuo, soggiace a una iperestesia degli stimoli e a una iperattività maniacale, precipitando l’anima che consuma se stessa in una catatonia spirituale. È la società del doping. Che in fondo è una prestazione senza prestazione, nella quale l’individuo assume sostanze che aumentano progressivamente le sue attività prestazionali in modo prettamente chimico, e non a partire da uno sforzo di volontà e dalle sue proprie risorse.
L’anima diviene consunta nella continua deinteriorizzazione delle proprie funzioni complesse, come la riflessione, la contemplazione, l’immaginazione, declinate queste nelle mere prestazioni funzionali al sistema positivizzato. C’è così l’effetto di una stanchezza atomizzata, solipsistica, impotente, la quale produce un isolamento e una separazione dei soggetti, i quali, esaurite le loro energie nel tentativo sempre fallimentare di superare se stessi, ricadono sfiancati all’interno del proprio io. Un io incapace sia di guardare l’altro, sia di ascoltarlo. L’io positivizzato occupa tutto lo spazio mondano disponibile, non ha tempo né di ascoltare né di ascoltarsi. Deve produrre se stesso oltre se stesso. Ricadendo nuovamente, infine, al di qua del mondo, nelle proprie mura difensive costituite di impotenza.

[1] J. Baudrillard, Il delitto perfetto , tr. it. di G. Piana, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1996

[2] J. Baudrillard, Le strategie fatali , tr. it. di S. D’Alessandro, Ed. Feltrinelli, Milano, 2007

[3] J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte , tr. it. G. Mancuso, Ed. Feltrinelli, Milano, 2002

[4] Byung-Chul Han, Nello sciame. Visioni del digitale , tr. it. di F. Buongiorno, Ed. Nottetempo, Roma, 2015

[5] H. Arendt, La vita della mente , tr. it. di Giorgio Zanetti, Ed. Il mulino, Bologna, 2009

[6] Perls F., Hefferline R. F., Goodman P., Teoria e pratica della terapia della Gestalt . Vitalità e accrescimento nella personalità umana , Ed. Astrolabio, Roma, 1997

[7] Quattrini G. P., Per una psicoterapia fenomenologico-esistenziale , Ed. Giunti, Milano, 2011

[8] P. Trabucchi, Tecniche di resistenza interiore. Come sopravvivere alla crisi della nostra società , Ed. Mondadori, Milano, 2014

Fonte www.psychiatryonline.it

IL DESIDERIO E L'IMPOSSIBILE DELLA SUA SODDISFAZIONE

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 22:39:40 GMT

Il soggetto desidera essere il desiderio dell'altro e desidera che l'altro desideri il suo desiderio. Lacan sottolinea che una tale articolazione del desiderio non può trovare la sua realizzazione nella vita cosciente del soggetto, e che dunque soddisfazione del desiderio e domanda di desiderio sono incompatibili. Per questo Freud vede nel sogno, e non nella realtà, il luogo della realizzazione del desiderio. Nella realtà il desiderio è destinato a rimanere insoddisfatto e il soggetto non può che sperimentarne la frustrazione. Ma è proprio questa posizione irriducibilmente insoddisfatta del soggetto circa il proprio desiderio che permette che il desiderio "incrociando la parola sulla linea del significante" diventi domanda e il soggetto possa incontrare l'altro. Per questo nel sogno se, nonostante il sogno, il desiderio incontra la parola e diventa domanda, viene sottratto alla soddisfazione allucinatoria, il sogno cessa e il soggetto si sveglia. Insomma là dove vi è soddisfazione del desiderio, l'altro non può essere mai incontrato. La soddisfazione del desiderio è sempre dell'ordine dell'allucinatorio e dell'autoerotico. La frustrazione del desiderio ne consente invece la trasformazione in domanda e permette al soggetto l'incontro con l'altro. L'altro, il vero altro, l'altro alloerotico, è chi risponde alla domanda, ma frustra il desiderio. Come l'analista. L'altro che invece accetta di essere il polo di soddisfazione del desiderio, evita la frustrazione ma non risponde alla domanda, è un altro autoerotico e non può mai essere l'altro della domanda d'amore del soggetto. In amore, paradossalmente, l'altro si incontra sulla via della frustrazione, non della soddisfazione, del desiderio.

I PRINCIPI DELLA PRATICA ANALITICA (E. LAURENT)

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 22:28:34 GMT

Primo principio: La psicoanalisi è una pratica della parola. I due partner sono l’analista e l’analizzante, riuniti in presenza nella stessa seduta psicoanalitica. L’analizzante parla di quello che lo porta lì, la sua sofferenza, il suo sintomo. Tale sintomo è articolato alla materialità dell’inconscio, fatto di cose dette al soggetto, che gli hanno fatto male, e di cose impossibili da dire che lo fanno soffrire. L’analista punteggia quello che dice l’analizzante e gli permette d’intessere la stoffa del suo inconscio. I poteri del linguaggio e gli effetti di verità che permette, quella che si chiama interpretazione, è il potere stesso dell’inconscio. L’interpretazione si manifesta sia sul lato dell’analizzante sia sul lato dell’analista. Tuttavia, l’uno e l’altro non hanno lo stesso rapporto con tale inconscio dato che uno ha già effettuato l’esperienza, l’altro invece no.

Secondo principio: La seduta psicoanalitica è un luogo in cui possono allentarsi le identificazioni più stabili con cui il soggetto è fissato. Lo psicoanalista autorizza questa distanza nei confronti delle abitudini, delle norme, delle regole a cui l’analizzante si assoggetta al di fuori della seduta. Egli autorizza l’interrogarsi radicale sui fondamenti dell’identità di ognuno. Può temperare la radicalità di tale interrogazione tenendo conto della particolarità clinica del soggetto che si rivolge a lui. Non tiene conto di nient’altro. È ciò che definisce la particolarità del posto dello psicoanalista, colui che sostiene l’interrogarsi, l’apertura, l’enigma nel soggetto che va a trovarlo. Egli non si identifica, quindi, a nessuno dei ruoli che il suo interlocutore vuole fargli giocare, né a nessun magistero o ideale già presente nella civiltà. In un certo senso, l’analista è colui che non può essere assegnato a nessun altro posto che non sia quello della questione sul desiderio.

Terzo principio: L’analizzante si rivolge all’analista. Gli attribuisce dei sentimenti, delle credenze, delle attese in reazione a quanto egli dice e desidera agire sulle credenze e sulle attese che egli anticipa. La decifrazione del senso, negli scambi tra analizzante e analista, non è l’unica cosa in gioco. Vi è ciò a cui mira colui che dice. Si tratta di recuperare qualcosa di perduto presso tale interlocutore. Questo recupero d’oggetto dà la chiave del mito freudiano della pulsione. Essa fonda il transfert che annoda i due partner. La formula di Lacan secondo cui il soggetto riceve dall’Altro il suo proprio messaggio in forma invertita include sia il deciframento sia la volontà di agire su colui a cui ci si rivolge. In ultima istanza, quando l’analizzante parla, egli vuole, al di là del senso di quello che dice, raggiungere nell’Altro il partner delle sue attese, delle sue credenze e dei suoi desideri. Ciò a cui mira è il partner del suo fantasma. Lo psicoanalista, illuminato dall’esperienza sulla natura del proprio fantasma, ne tiene conto. Si guarda dall’agire in nome di quest’ultimo.

Quarto principio: Il legame del transfert presuppone un luogo, il “luogo dell’Altro”, come dice Lacan, che non è regolato da nessun altro particolare. È quello in cui l’inconscio può manifestarsi nella più grande libertà di dire e, dunque, di provarne gli inganni e le difficoltà. È pure il luogo in cui le figure del partner del fantasma possono dispiegarsi nei loro giochi di specchi più complessi. Per questo motivo la seduta psicoanalitica non sopporta il terzo e il suo sguardo esterno al processo stesso che è in gioco. Il terzo si riduce a questo luogo dell’Altro. Questo principio esclude, dunque, l’intervento dei terzi autoritari che vogliono assegnare un posto a ciascuno come pure uno scopo già stabilito al trattamento psicoanalitico. Il terzo valutatore si iscrive nella serie dei terzi, la cui autorità lo afferma dall’esterno di quello che è in gioco tra l’analizzante, l’analista e l’inconscio.

Quinto principio: Non esiste cura standard, non esiste un protocollo generale che governerebbe la seduta e la cura psicoanalitica. Freud ha preso la metafora degli scacchi per indicare che vi erano solo delle regole o dei tipi di inizio o di fine di partita. Certo, da Freud in poi, gli algoritmi che formalizzano gli scacchi hanno aumentato la loro potenza. Legati alla potenza di calcolo del computer essi permettono a una macchina di battere un giocatore umano. Questo non cambia il fatto che la psicoanalisi, contrariamente agli scacchi, non può presentarsi sotto forma algoritmica. Lo vediamo per Freud stesso, che ha trasmesso la psicoanalisi con l’ausilio di casi particolari: l’Uomo dei topi, Dora, il piccolo Hans, ecc. A partire dall’Uomo dei lupi, il racconto della cura è entrato in crisi. Freud non poteva più far tenere, nell’unità di un racconto, la complessità dei processi in gioco. Lungi dal potersi ridurre a un protocollo tecnico, l’esperienza della psicoanalisi non ha che una regolarità: quella dell’originalità dello scenario tramite il quale si manifesta la singolarità soggettiva. La psicoanalisi non è, dunque, una tecnica ma un discorso che incoraggia ciascuno a produrre la propria singolarità, la propria eccezione.

Sesto principio: La durata della cura e lo svolgimento delle sedute non possono essere standardizzate. Le cure di Freud hanno avuto delle durate molto variabili. Ci sono state cure di una seduta, come la psicoanalisi di Gustav Mahler. Ci sono pure state cure di quattro mesi, come quella del piccolo Hans, di un anno, come quella dell’Uomo dei topi, di diversi anni, come quella dell’Uomo dei lupi. Da allora lo scarto e la diversificazione non hanno smesso di accrescersi. Inoltre, l’applicazione della psicoanalisi, al di là dello studio, nei dispositivi in cui si distribuiscono cure, ha contribuito alla varietà delle durate della cura psicoanalitica. La varietà dei casi clinici e delle età della vita a cui la psicoanalisi è stata applicata permette di ritenere che la durata della cura ora sia definita al massimo come “su misura”. Una cura è condotta sino a che l’analizzante sia sufficientemente soddisfatto di ciò di cui ha fatto l’esperienza per lasciare l’analista. Ciò che si ha di mira non è l’applicazione di una norma, ma un accordo del soggetto con se stesso.

Settimo principio: La psicoanalisi non può determinare ciò che ha di mira e la sua fine in termini di adattamento della singolarità del soggetto a delle norme, a delle regole, a delle determinazioni standard della realtà. La scoperta della psicoanalisi è anzitutto quella dell’impotenza del soggetto a raggiungere la piena soddisfazione sessuale. Tale impotenza è designata con il termine di castrazione. Al di là di questo, la psicoanalisi, con Lacan, ha formulato l’impossibilità che vi sia una norma del rapporto tra i sessi. Se non vi è soddisfazione piena e se non vi è una norma, a ciascuno non rimane che inventare una soluzione particolare, che si fonda sul proprio sintomo. La soluzione di ciascuno può essere più o meno tipica, più o meno fondata sulla tradizione e sulle regole comuni. Essa può, invece, voler rientrare nell’ambito della rottura o di una certa clandestinità. Ciò non toglie che, nel suo fondo, la relazione tra i sessi non ha una soluzione che possa essere “per tutti”. In questo senso, essa resta marcata dal sigillo dell’incurabile e sempre vi sarà difetto. Il sesso, nell’essere parlante, rientra nel “non tutto”.

Ottavo principio: La formazione dello psicoanalista non può essere ridotta alle norme di formazione dell’università o delle valutazioni delle acquisizioni della pratica. La formazione analitica, da quando è stata stabilita come discorso, si fonda su di un tripode: dei seminari di formazione teorica (para-universitari), il proseguimento da parte del candidato psicoanalista di una psicoanalisi sino al punto ultimo (da cui gli effetti di formazione), la trasmissione pragmatica della pratica nelle supervisioni (conversazione tra pari sulla pratica). Freud ha ritenuto, per un certo tempo, che fosse possibile determinare una identità dello psicoanalista. Il successo stesso della psicoanalisi, la sua internazionalizzazione, le diverse generazioni che si sono succedute da un secolo a questa parte hanno mostrato che questa definizione di una identità dello psicoanalista era un’illusione. La definizione dello psicoanalista include la variazione di tale identità. È questa stessa variazione. La definizione dello psicoanalista non è un ideale, essa include la storia della psicoanalisi stessa, e di quello che è stato chiamato psicoanalista in contesti di discorso distinti.
La nomina di psicoanalista include delle componenti contraddittorie. Ci vuole una formazione accademica, universitaria o equivalente, che dipende dalla generale collazione dei gradi. Ci vuole un’esperienza clinica che si trasmette nella sua particolarità sotto il controllo di pari. Ci vuole l’esperienza radicalmente singolare della cura. I livelli del generale, del particolare, del singolare sono eterogenei. La storia del movimento psicoanalitico è quella delle divergenze e delle interpretazioni di tale eterogeneità. Essa fa parte, pure lei, della grande Conversazione della psicoanalisi che permette di dire chi è psicoanalista. Questo dire si realizza tramite delle procedure dentro delle comunità che sono le istituzioni psicoanalitiche. In questo senso, lo psicoanalista non è solo, egli dipende, come il motto di spirito, da un Altro che lo riconosca. Questo Altro non può ridursi a un Altro normato, autoritario, regolamentare, standardizzato.
Lo psicoanalista è colui che afferma di aver ottenuto dall’esperienza ciò che poteva attendersene e, dunque, che afferma di aver superato una “passe”, così come l’ha chiamata Lacan. Vi testimonia del superamento delle sue impasse. L’interlocuzione tramite cui egli vuole ottenere un accordo su questa traversata si fa dentro dei dispositivi istituzionali. Più profondamente, essa si iscrive nella grande Conversazione della psicoanalisi con la civiltà. Lo psicoanalista non è autistico. Non smette di rivolgersi all’interlocutore benevolo, all’opinione illuminata, che egli desidera commuovere e toccare a favore della causa psicoanalitica.

La famiglia (N. Terminio)

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 22:23:37 GMT

La famiglia, in ambito psicoanalitico, così come negli studi di storia e antropologia, non è mai riducibile ad una unità naturale, dove avviene cioè soltanto la riproduzione biologica degli individui, ma è il luogo dove un soggetto incontra il proprio destino, nel bene e nel male. L’essere umano non è il frutto di una causa biologica, si configura semmai come l’effetto di due cause, o, meglio, del rapporto tra quelle due cause che sono il padre e la madre. Il bambino è la verità del legame che unisce i due genitori.

L’ansia come conflitto inconscio: le ultime scoperte danno ragione a Freud

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 22:21:48 GMT

Sottotitolo del nuovo post

Alcuni professori dell'Università del Michigan che hanno trascorso decenni che applicando scientifici allo studio della psicoanalisi, hanno presentato nuovi dati sostenendo un nesso di causalità tra il concetto psicoanalitico di conflitto inconscio e i sintomi da disturbi d'ansia, come le fobie, il panico e le ossessioni. Gli Studi [iii] dell’equipe guidata dal Prof. Howard Shevrin, Ph.D., professore emerito di psicologia presso il servizio U-M Medical School di Psichiatria (Michigan USA), sembrano dimostrare un legame tra conflitti conscio/inconscio e i sintomi del disturbo d'ansia, contribuendo a fornire supporto empirico alla psicoanalisi.

A detta dello stesso Shevrin, i risultati ei metodi interdisciplinari utilizzati - che attingono alla psicoanalisi, psicologia cognitiva e neuroscienze - dimostrano che è possibile sviluppare un disegno interdisciplinare scientifico basato sulla teoria psicoanalitica.

Adolf Grünbaum, Ph.D., professore di filosofia della scienza presso l'Università di Pittsburgh, sinora un critico di primo piano della psicoanalisi e della teoria freudiana, ha espresso soddisfazione rispetto ai nuovi risultati, che a suo avviso, se aggiunti alle prove precedenti, dimostrano che i concetti fondamentali della teoria psicoanalitica possono finalmente essere testati in modo empirico.

L'angoscia dal versante della psicoanalisi

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Tue, 07 Nov 2017 22:19:04 GMT

Una differenza fondamentale tra il neuropsicognitivismo e la psicoanalisi è che mentre il primo, considerando possibile la relazione diretta del soggetto con il mondo in cui vive, in linea con la visione spinoziana, vede nelle emozioni e negli affetti il principio regolatore degli stati di armonia e di equilibrio e nell'angoscia il fattore di disarmonia e di disturbo, per Lacan nvece, in linea con la visione freudiana, il soggetto non è in relazione diretta con il mondo, bensì con l'Altro e con il godimento del significante, per cui è in uno stato di irriducibile inadeguatezza. Affetti ed emozioni non sono dunque dimensioni spirituali, ma significanti di un godimento che afferra il corpo e ne fa un corpo parlante, e l'angoscia è ciò che regola l'accesso del soggetto al mondo e al reale. L'angoscia dunque non è un disturbo, non è un sintomo, non è un significante ma ciò che non inganna, ciò che media la relazione del soggetto con il mondo, una relazione fondamentalmente di inadeguatezza e di smarrimento.

L'efficacia della psicoanalisi

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sun, 01 Oct 2017 23:19:12 GMT

Intervista a Eric Laurent realizzata da Araceli Fuentes.

Araceli Fuentes. In un articolo intitolato “L’efficacia della psicoanalisi” pubblicato dalla rivista Actes della Ecole de la Cause freudienne, volume XV, lei scrive: “…l’efficacia appartiene interamente alla questione della tecnica, nel senso che Heidegger dà a questo termine. Se la psicoanalisi ha a che fare con il soggetto in quanto soffre, è perfettamente legittimo, dal punto di vista della tecnica, chiederle di rendere conto della sua efficacia sulla sofferenza". Come si fa a valutare l'efficacia della psicoanalisi?

Eric Laurent. L'efficacia della psicoanalisi si valuta in molti modi. Nel mondo anglosassone, con la sua smania per tutto ciò che sa tecnica, vengono misurate le trasformazioni sintomatiche in diversi campioni di pazienti provenienti da studi privati e da strutture ospedaliere, scelti con maggiore o minore profusione statistica, trattati con psicoterapie d’ispirazione analitica. Questo tipo di verifica si è imposto a partire dalle critiche di Eysenck negli anni Cinquanta. Va sottolineato che questa modalità d’inclusione in un campione costituisce già una segregazione preliminare: le normali condizioni di una psicoanalisi implicano che chi richiede un’analisi non sia considerato riducibile a una sintomatologia di natura medica., Gli psicoanalisti che hanno partecipato a questo tipo di trattamento, erano inoltre generalmente analisti in formazione.
La Fondazione Menninger, con una sovvenzione da parte del NIMH ( National Institute of Mental Health, l’Istituto Nazionale di Salute Mentale) a partire dal ’54, ha condotto lo studio più dettagliato che esiste di questo tipo, seguendo quarantadue persone per trent’anni, e un certo numero di psicoanalisti di spicco, da O. Kenrnberg a R.S. Wallerstein, hanno pubblicato sull'argomento. Tutti questi studi hanno permesso di verificare l'efficacia della psicoanalisi in base a una lunga categoria di indicazioni sintomatiche. Il problema si è poi trasformato nel tentativo di definire le condizioni del processo terapeutico, più che la sintomatologia. Il Penn Psychotherapy Project, negli Stati Uniti, con Luborsky, si è concentrato sulla definizione di una variabile individuale, al di là dell’universale del sintomo. In Inghilterra, D. Malan, della Tavistock Clinic, ha cercato di chiarire le differenze nell’efficacia delle terapie a breve o lungo termine, e in quali casi alcuni pazienti possano trarre beneficio dal breve termine e altri no. In Germania, Kächele cerca di definire un modo di valutare il cambiamento psichico partendo dalle trascrizioni dei colloqui. In Francia, l'interesse per la ricerca clinica "programmata" in psicoterapia, mobilita anche l’INSERM, che ha pubblicato un lungo studio sul tema nel ’92.
L'orientamento lacaniano in materia va in senso contrario rispetto a questi modi di procedere. Si tratta di valutare i risultati ottenuti nell’analisi non attraverso una selezione effettuata da un punto di vista sintomatico, ma a partire da coloro che vogliono impegnarsi nella psicoanalisi. Essi non sono valutati attraverso le risposte a un rigido questionario, ma è il soggetto stesso che valuta la propria analisi, ciò che da essa ha appreso, testimoniando così dell’effetto didattico di fronte a una commissione mista, composta da analisti esperti e da altri in formazione. Non si cerca la quantificazione, ma la serializzazione e la graduazione degli effetti. Questo tipo di valutazione della psicoanalisi si chiama passe (abbreviazione di "passe dell'analista"). Questo dispositivo sta funzionando in tutte le Scuole di psicoanalisi di orientamento lacaniano riconosciute dall'AMP (Associazione Mondiale di Psicoanalisi). I risultati sono pubblicati ogni due anni.

A.F. Jacques Lacan, in un articolo del 1955 “Varianti della cura tipo”, pone la specificità della psicoanalisi rispetto ad altre terapie, in relazione a un rigore etico, al di fuori del quale ogni cura, anche inzeppata di conoscenze psicoanalitiche, sarebbe solo psicoterapia. Qual è il rigore etico che fa la differenza tra il trattamento psicoanalitico, la psicoterapia e qualsiasi altra terapia?

E. L. Le terapie in generale non si curano del posto che occupano nella civiltà. Considerano la loro efficacia e verificano che chi le applica rispetti un codice deontologico più o meno adeguato alla deontologia medica. Al cuore della psicoanalisi c’è, invece, un rapporto con il disagio nella civiltà e una teoria della civiltà. La psicoanalisi non si limita a un punto di vista tecnico, e pensa ai suoi effetti al livello più profondo, considerando come i discorsi stabiliti producono effetti sulla sessualità. In questa prospettiva, Lacan ha detto che, limitandosi alla tecnica, l'intervento psicoterapeutico porta al peggio.

A. F. A differenza della medicina o della psicologia, non esiste un titolo di psicanalista che si possa ottenere attraverso l'insegnamento universitario. A partire da Freud, per la formazione dello psicoanalista è essenziale che si abbia attraversato l'esperienza di un'analisi; questo non è tuttavia sufficiente per avere la garanzia che il risultato sia la produzione di uno psicoanalista. Cosa aggiunge l'invenzione di Jacques Lacan della procedura di "passe" come garanzia per la formazione dello psicoanalista?

E. L. In ogni paese si è insediata la psicoanalisi, ottenendo le approvazioni sociali per quanto riguarda il desiderio di guarire. Freud si era mostrato disposto a trattare con le autorità la possibilità di omologare il titolo di psicoanalista, a condizione di non sacrificare le peculiarità del suo discorso, che non può essere riassorbito nell’universale dell’Università. Per insegnare la psicoanalisi propone, in un testo del ’26, di analizzare uno per uno gli universitari delle varie discipline interessati alla psicoanalisi.
In questa prospettiva, l’essenziale è la psicoanalisi di ciascuno, è l’introduzione alla particolarità delle formazioni dell'inconscio. La passe, come ho già spiegato in risposta alla prima domanda, verifica la sostanza dell’introduzione di ciascuno alla psicoanalisi, vale a dire, verifica la realizzazione della propria analisi. Ma non è tutto nella formazione dell'analista. È richiesto all’analista che possa rispondere a domande relative alla psicoanalisi pura, che è, la fine della psicoanalisi, la necessità di un controllo, l’adeguatezza del trattamento al caso, ecc. L’analista deve anche, che sia medico o no, avere una formazione nella psicoanalisi applicata alla clinica, conoscere le indicazioni della psicoanalisi, i suoi limiti, formarsi nella disciplina del colloquio clinico, essere orientato verso la diagnosi clinica contemporanea e definire un progetto terapeutico. Deve inoltre poter rispondere all’etica dell’atto analitico, e del posto che ha nelle azioni e nelle istituzioni umane. Deve esistere un equilibrio nella formazione tra psicoanalisi pura, psicoanalisi applicata e il luogo dell'atto analitico.
Vi è altrimenti una perdita di orientamento nei diversi compiti dell'azione analitica nel campo aperto da Freud. Formarsi implica familiarizzarsi con il progetto freudiano riformulato da Lacan, fino ad assumersene la responsabilità e partecipare al lavoro comune. Per verificare queste dimensioni, l'Università non è sufficiente. C'è bisogno di una istituzione ad hoc, la Scuola di Psicoanalisi. Questo è lo strumento inventato da Freud, rimasto però agganciato a un ideale burocratico che ha creato un cortocircuito. Alla domanda: “Cos’è un analista?” si rispondeva: è quel che è omologato dalla International Psychoanalytical Association (IPA), e poi si perdeva la strada inseguendo criteri impossibili. Lacan ha proposto la Scuola di Psicoanalisi definita partendo da una verifica realistica. Alla domanda: “Che cos’è uno psicoanalista?” Lacan risponde : il prodotto di un’ analisi portata fino in fondo.
Chi può sapere quando un’analisi è portata fino in fondo? Chi vuole assumersi la responsabilità di questa domanda, gli analisti formati e quelli ancora in formazione, discutendo in modo razionale a partire dai fatti che è possibile constatare. La passe non ha lo scopo di definire criteri, punta, al di là di qualsiasi criterio, alla certezza che possono avere alcuni analisti di fronte a un altro analista, per poi discuterne.
La passe non dà nessun altra garanzia che quella del dibattito democratico e razionale stabilito in base a un’esperienza comune. Niente di più e niente di meno.

Dolore senza lacrime: l'alessitimia

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sun, 01 Oct 2017 23:16:40 GMT

Accanto al dolore di esistere un'altra modalità di sofferenza altrettanto diffusa oggi è quella di "soffrire senza soffrire", vale a dire la tendenza ad arginare il dolore anastetizzandosi al dolore stesso, rendendosi indifferenti e incapaci di avvertirlo, congelandolo dentro e ad esso sordi, insensibili, incapaci anche di "leggere" emozioni e affetti non solo propri, ma anche dell'altro, come presi da una sorta di analfabetismo nei confronti di tutto ciò che può provenire da dentro. Solo che questa modalità così radicale di difendersi dal proprio dolore è una misura provvisoria e del tutto inefficace nel tempo, perché quel dolore che non si può riconoscere, avvertire, affrontare non scompare veramente e, soprattutto ritorna: ritorna nel Reale, nel corpo per esempio, sotto forma di sintomi somatici, o di malattie psicosomatiche. Addirittura molti tumori potrebbero avere una origine di questo tipo. Questa condizione di anestesia al proprio dolore e di "analfabetismo" emotivo è chiamata alessitimia.

Una delle funzioni della psicoanalisi di oggi è allora proprio quella di insegnare a saper "soffrire", ad affrontare quello che con va, a poter distinguere meglio tra ciò che dobbiamo poter elaborare e ciò che invece possiamo ignorare. Occore una rieducazione al dolore, per renderlo più sopportabile e meno nocivo.

Il dolore di esistere

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sun, 01 Oct 2017 23:12:40 GMT

A proposito del "dolore di esistere", di quello stato di malessere "senza malattia e senza sintomi" che sembra oggi sempre più drammaticamente diffuso, consiglio la lettura di questo interessante scritto dello psicoanalista Antonio Di Ciaccia:

Antonio Di Ciaccia
Il dolore di esistere

Una persona che esercita la funzione di psicoanalista ha costantemente a che fare con il dolore. Tutti coloro che bussano alla sua porta non sono mai spinti dalla felicità, ma dall’infelicità. Si tratta sempre di qualcuno che chiede aiuto - perché sta male, perché soffre, perché è angosciato, perché sente di essere trapassato da un lancinante dolore psichico.
Provare infelicità è assai meno difficile che provare felicità, ricorda Freud. “La sofferenza ci minaccia da tre parti: dal nostro corpo che, destinato a deperire e a disfarsi, non può eludere quei segnali di allarme che sono il dolore e l’angoscia, dal mondo esterno che contro di noi può infierire con forze distruttive inesorabili e di potenza immane, e infine dalle nostre relazioni con altri uomini. La sofferenza che trae origine dall’ultima fonte viene da noi avvertita come più dolorosa di ogni altra”. Tanto che per l’essere umano “il compito di evitare il dolore relega sullo sfondo quello di procurarsi il piacere”. [1]
Freud declina il dolore nei diversi aspetti in cui si presenta nell’esperienza psicoanalitica. Per esempio, come correlato corporeo del sintomo isterico, oppure come elemento centrale di un sogno, o ancora come componente essenziale nella melanconia, ovvero ancora come reazione alla perdita. Sebbene egli si domandi, senza riuscire a rispondere: “quand’è che la separazione dall’oggetto genera angoscia, quando lutto e quando, magari, soltanto dolore?”[2]
Il dolore colpisce sempre nel corpo. Eppure nell’essere umano non colpisce solo il corpo in quanto organismo, poichè il dolore non è solo quello somatico ma è dolore anche quello psichico, quello che colpisce la mente. In questo senso il corpo non è altro che la sede del godimento. E’ in questo senso che Lacan potrà dire nell’intervista fatta per la televisione francese che il sofferente è “uno che soffre del suo corpo e del suo pensiero”.[3]
Il dolore non deve essere considerato puramente e semplicemente nel registro delle reazioni sensoriali. La chirurgia del dolore ci mostra infatti che anche nel caso del dolore somatico non si tratta di qualcosa di semplice. Il dolore somatico è complesso, come prova il fatto che la notazione del dolore venga mantenuta anche quando è stata soppressa la causa specifica della patologia, come avviene nel caso dell’amputazione degli arti. Comunque, nonostante le ricerche della fisiologia moderna, non è possibile rendere conto del dolore compiutamente. Da parte sua Lacan si accontenta di suggerire che probabilmente si deve concepire il dolore come un campo che, nell’ordine dell’esistenza, cito, “si apre precisamente a partire dal limite in cui non c’è possibilità di muoversi. [ E continua] Non si dischiude forse qualcosa a questo proposito attraverso una specie di appercezione poetica, nel mito di Dafne che si trasforma in albero sotto la pressione di un dolore a cui non si può più sfuggire? Non c’è forse in quel che noi stessi facciamo del regno della pietra, nella misura in cui non la lasciamo più rotolare ma la squadriamo e ne facciamo qualcosa di inamovibile, non c’è forse nell’architettura stessa una sorta di presentificazione del dolore? Che cosa è avvenuto all’epoca del barocco, sotto l’influsso di un momento storico […] va proprio in questo senso. Si è tentato allora di fare dell’architettura stessa una specie di tensione verso il piacere, di conferirle una specie di liberazione, che in effetti la fa fiammeggiare in quel che ci sembra quasi un paradosso nella storia dell’opera muraria e dell’edilizia. E questa tensione verso il piacere, che cosa produce se non delle forme che, nel nostro linguaggio che in questo caso è metaforico e come tale va lontano, chiamiamo tormentate?”[4]
Prendiamo alcuni aspetti riguardanti il dolore che compaiono nel corso dell’esperienza analitica. A questo riguardo faremo qui riferimento a dei casi clinici di Freud nella rilettura che ne dà Lacan.
Partendo dall’assiona che in psicoanalisi si chiama sintomo, nel senso più generale, sia il sintomo morboso sia il sogno, Lacan chiama sintomo tutto ciò che è analizzabile. [5]
Tuttavia il sintomo si presenta sempre sotto una maschera, sotto una forma paradossale. Prendiamo in esame uno dei primi casi di Freud, quello di Elisabeth von R., qui il sintomo si presenta sotto una forma ambigua: da un lato tende alla realizzazione di un desiderio represso ma, dall’altra, si manifesta con un dolore fisico, in questo caso alla coscia destra in alto. Questo dolore si presenta in primo luogo in modo chiuso, apparentemente refrattario al lavoro analitico. Nel caso in questione il desiderio represso che legava la paziente a uno dei suoi amici d’infanzia che ella sperava di sposare e, successivamente nella sua vita, il desiderio verso i mariti delle sue due sorelle, uno che rappresenta il buon desiderio maschile e, l’altro, il cattivo, si pietrifica nel dolore alla gamba che è Freud stesso a mettere in relazione con la lunga permanenza della paziente nell’assistenza che ella fa al padre malato, sottolineando che il dolore si situa esattamente in quel posto della gamba della ragazza dove “ogni mattina veniva poggiata la gamba del padre”.[6]
Ecco in che modo il sintomo – qui per l’esattezza il sintomo isterico – parla nella seduta. Ciò che Freud ci dice in questo caso, ricorda Lacan, “è che i dolori che riappaiono, si accentuano e diventano più o meno intollerabili durante la seduta stessa, fanno parte del discorso del soggetto”,[7] fino al punto che Freud commisura la più o meno grande intensificazione del sintomo all’intensità della modulazione della lamentela durante la seduta.
In questo caso il dolore dà voce al sintomo nella seduta. Cosa che accade, come abbiamo detto, in modo precipuo nel sintomo isterico. Poiché “nel sintomo – ed è questo che vuol dire conversione – il desiderio è identico alla sua manifestazione somatica”.[8]
Prendiamo ora un’altra modalità che ha il dolore di rendersi presente nell’esperienza psicoanalitica. In questo caso il dolore non è più somatico ma acquista la valenza di un dolore psichico e, cosa importante per la teoria analitica, prende a volte consistenza in un sogno.
Ne citeremo uno, che Freud inserisce tra i “sogni assurdi” e riguarda il sogno di un suo paziente che, dopo aver curato il padre nel corso di una lunga malattia ed essere stato gravemente addolorato per la sua morte, fa questo sogno: “Suo padre è di nuovo in vita e parla con lui come una volta, però (questo è l’elemento straordinario) è pur sempre morto, ma non lo sa”.[9]
Il testo del sogno si comprende, dice Freud, solo se dopo “è pur sempre morto” si inserisce: in conseguenza del desiderio del sognatore.
“Il pensiero del sogno è allora questo: per il soggetto è doloroso ricordare che egli aveva dovuto augurarsi la morte del padre (come liberazione), mentre questi era ancora in vita; e quanto sarebbe stato orribile se il padre avesse sospettato una tal cosa! Si tratta quindi della nota situazione di autorimprovero dopo la perdita di una persona amata, e in questo esempio il rimprovero risale al significato infantile del desiderio di morte rivolto verso il padre”.[10]
Abbiamo quindi il fatto che, nel sogno, c’è qualcosa di assurdo, riassunto nella frase che il soggetto è “penetrato […] da un profondo dolore al pensiero che suo padre era morto e che non lo sapeva”.[11] Questa formula, dice Freud, prende senso solo se si aggiunge che era morto secondo il suo desiderio. Riassumendo: egli non sapeva che era secondo il suo desiderio che egli era morto.
Ora, nel sogno ogni personaggio sognato rivela e nasconde qualche cosa del sognatore stesso. Per questo Lacan ripartisce, in primo luogo, gli elementi in gioco tra i personaggi del sogno, ossia tra il figlio e il padre, poi, in secondo luogo, di colui che fa il sogno.
Nel sogno, da parte del figlio che cosa troviamo? Un dolore. Dolore di che cosa? Che egli era morto. Da parte dell'altro personaggio del sogno, ossia del padre, al posto che corrisponde al dolore del figlio appare un egli non sapeva. Egli non sapeva che cosa? Anche qui: che egli era morto. Come complemento viene l’aggiunta: secondo il suo desiderio. Come giustamente dice Freud, questo è il senso del sogno, e quindi qui risiede la sua interpretazione. In altre parole, il secondo il suo desiderio che si ripartisce sui due personaggi del sogno, figlio e padre, rivela in realtà, ma ora solo per il soggetto che fa il sogno, ossia per il figlio, rivela dunque non solo la rivalità che lui, in quanto figlio ha verso il padre e il conseguente desiderio di morte, ma mette altresì in risalto l’ignoranza del padre circa il proprio stato. Ignoranza che provoca nel soggetto, in modo assurdo, un dolore. Certo, commenta Lacan, si tratta del dolore che il figlio “aveva provato, intravisto, nel partecipare agli ultimi momenti del padre. Ma si tratta anche del dolore dell’esistenza in quanto tale, in quel limite in cui l’esistenza stessa sussiste in uno stato in cui nulla è colto maggiormente se non il suo carattere inestinguibile e il dolore fondamentale che lo accompagna quando ogni desiderio se ne cancella, quando ogni desiderio è svanito da questa esistenza”.[12] Questo dolore il soggetto che sogna lo prende su di sé, ma, poiché è acciecato dal dolore per il fatto che il padre è morto dopo una lunga e penosa agonia, non vede che il dolore in realtà riguarda egli stesso, lo riguarda in prima persona: il sognatore è in preda al dolore per il fatto che tra lui e la propria esistenza viene a mancare ciò che è la cosa più essenziale, ossia il desiderio. Desiderio che ha come supporto non uno qualunque, ma un personaggio speciale che è per ogni essere umano il padre. “Per dirla in un linguaggio più grossolano – chiosa Lacan – noi sappiamo che la morte del padre è dal soggetto sempre percepita come la sparizione di quella specie di scudo […] che è il padre nei confronti del padrone assoluto, vale a dire la morte”.[13]
Per riassumere, il sognatore, il figlio dunque, si accolla il dolore dell’altro, del padre. Non solo come memoriale del dolore sofferto dal padre, ma come segno che si trova, lui, solo di fronte alla morte, senza più quello scudo che era la protezione paterna. Di tutto questo il soggetto non vuole saperne niente e accolla sul padre quest’ignoranza. Il desiderio del sognatore è proprio quello di sostenersi servendosi di questa ignoranza stessa. “E’ esattamente qui il desiderio del sogno”,[14] conclude Lacan.
Qui il desiderio di morte prende tutto il suo senso: è il desiderio di non svegliarsi più, di non svegliarsi per non essere confrontato con il messaggio più segreto del sogno, ossia il fatto che, a causa della morte del padre, il figlio si trova senza difese e deve affrontare, non solo il dolore della morte del padre, ma, da una parte, affrontare il dolore che concerne il padre al di là della sua morte, ossia mettere a fuoco il punto nodale del complesso di Edipo, il quale non riguarda tanto la sparizione reale del padre, cioè la sua morte, quanto piuttosto la sua sparizione simbolica, ossia ciò che nella teoria psicoanalitica viene indicato con il termine di castrazione, e che Lacan sintetizzerà diversi anni dopo in una formula magnifica ed eloquente: “l’evaporazione del padre”. Ma d’altro canto il sognatore, il figlio dunque, è, senza più difesa confrontato con il problema della propria morte e si trova, senza più alcuno scudo che lo protegga, di fronte al dolore di esistere.
Prendiamo dunque in esame questo “dolore di esistere”.
Classicamente il “dolore di esistere” viene indicato come una connotazione specifica della depressione grave, quella cosiddetta endogena, detta anche ciclotimia e conosciuta da sempre con il nome di malinconia. La melanconia è il dolore di esistere allo stato puro.
Freud, nei suoi testi, mette in parallelo e a contrasto il lutto con la malinconia.[15] Nel lutto il dolore è quello della perdita della persona amata, dell’oggetto d’amore, per dirla in termini analitici. Il lutto, per quanto doloroso, non è di per sé uno stato patologico. Il dolore si riassorbe dopo un certo lasso di tempo, in un modo, direi, quasi automatico. Eventualmente dei riti, riti sociali, possono contribuire a rendere più vivibile il dolore della perdita, poiché i riti dànno alla persona scomparsa una consistenza simbolica. Consistenza che permette, alla persona non più presente nella realtà, di mantenere una presenza, direi eterna, tramite il simbolico: diventa puro signicante. E sarà questa presenza, tramite il simbolico, a essere reinvestita dalla libido del soggetto, il quale, a mano a mano che la libido si rimette in circolazione, vede diminuire la propria sofferenza.
La malinconia è lo stato di un impossibile lavoro di lutto. Senza entrare qui nei meandri della clinica psicoanalitica della melanconia, noteremo che già Freud riscontra un’identificazione del malinconico da un lato con il padre morto e, dall’altro, con l’oggetto perduto. Quello che rende psicosi la melanconia è il fatto che non c’è reinvestimento libidico come avviene normalmente nel lavoro del lutto: l’Io del soggetto si trova identificato con l’oggetto perduto freudiano, ovvero, per dirla con Lacan, con l’oggetto “scarto”, ma – precisa Lacan - nella congiuntura in cui questo oggetto scarto non è puntalizzato dalla significazione fallica, cosa che avviene quando c’è forclusione del Nome-del-Padre. Per questo la melamconia è una psicosi.
In questo caso il dolore di esistere proprio della malinconia scivola, in modo tragico ma logico, verso l’esito suicida. Il soggetto, nel suicidio malinconico, non fa un appello all’Altro, ma, radicalmente, si separa dall’Altro, che esso sia un altro essere umano oppure il mondo sociale in quanto tale.
Diversamente accade nel caso di quel “dolore di esistere” che investe il nevrotico. Anche qui il soggetto si trova in quella che viene chiamata depressione, anche qui il soggetto ha l’esperienza della derelizione, di quello stato di Hilflosigkeit, come lo chiama Freud, di quello stato di détresse, come lo chiama Lacan, in cui il soggetto si trova nella situazione di un essere mancante di ogni forma di aiuto.
Come abbiamo visto poc’anzi nel sogno citato prima, il dolore è causato dalla mancanza della figura paterna che non fa più da scudo al soggetto. Fondamentalmente non è tanto il padre, o la figura paterna a servire da scudo contro il dolore di esistere, ma, propriamente parlando, l’emergenza e la presenza di un desiderio, un desiderio soggettivato, come lo chiama Lacan. Anche nel caso di un nevrotico, nudo, senza la copertura di un desiderio soggettivato, il dolore di esistere può indurre il soggetto a tendere e giungere eventualmente al suicidio. Suicidio non meno drammatico, tuttavia strutturalmente diverso, poiché in questo caso si tratta di un suicidio di appello, di richiamo fatto all’Altro, di sollecitazione indirizzata all’Altro là dove il soggetto chiede di essere sostenuto. A questa forma di depressione Lacan dà un nome: la chiama tristezza. E la tristezza ha un solo modo di dileguarsi come nebbia al sole: tramite il gaio sapere, dice Lacan, ovvero arrivare a saper “godere della decifrazione”[16] dell’inconscio, ossia, per dirla in parole povere, connettersi di nuovo con il proprio desiderio inconscio.

E’ questo il compito dello psicoanalista.

Rispetto alle due possibilità citate che si presentano nella forma di “dolore di esistere”, quest’ultima, ossia quella in cui il soggetto è nella tristezza poiché la connessione con il desiderio inconscio è interrotto o mal funzionante per varie cause, lo psicoanalista ha, di per sé e se ne è all’altezza, gli strumenti per procedere. Strumenti classici che Freud ha indicato e che Lacan ha precisato, e che si riassumono nella messa in moto e nel corretto funzionamento della struttura dell’inconscio, tramite, per l’appunto, l’esperienza analitica. Per dirla con parole che facciano eco a quelle d’entrata del mio intervento, si tratta di rimettere in movimento la parola, la parola che dica non un bla-bla qualunque, ma, attraverso quella che viene chiamata l’associazione libera, la parola in cui il soggetto al di là dei detti, si ritrovi come soggetto di una enunciazione soggettiva. Per dirla con il primo Lacan, con una parola piena.
Diverso è il caso, per uno psicoanalista, di che cosa possa rispondere al “dolore di esistere” malinconico. Non mi addentrerò in questo settore, impenetrabile per decenni, ma di cui Lacan ha lasciato intravedere finalmente uno spiraglio, direi un pertugio, che potrebbe permettere una certa qualche valida operazione.
Vorrei qui riportare alcune frasi scritte e inviatemi, ormai diversi anni fa, da una persona per la quale il “dolore di esistere” è stata la conseguenza dell’improvvisa scomparsa della figura paterna, e a causa di questa scomparsa, dell’improvviso ritrovarsi uno stato di abbandono e di profonda derelizione. Il padre l’aveva lasciata cadere, poiché lui stesso era caduto in uno stato malinconico.
Traduco in italiano le frasi che mi sono state inviate nella lingua di origine, che è il francese, e che fanno parte di una specie di diario che l’analizzante teneva, a mia insaputa, nel corso dell’esperienza analitica.

“Dolore… si può parlare del dolore?

Il dolore non si vede.

Cerco termini per descrivere il film muto del dolore.

Mi viene in mente un libro di Marguerite Duras, quei racconti spezzati. Singhiozzi di parole. Forse sì, si può parlare del dolore, ma senza nominarlo, spezzando le parole come il dolore spezza i pensieri. O forse si può solo parlare “intorno” al dolore, alla pozza informe che esso costituisce. Intorno al limite di vuoto che cela. Ma quel vuoto, può essere toccato? Nominato? Ci sono parole per chiamarlo? Per descriverlo?

Vengo in cerca di parole in avenue Parmentier [l’indizzo del mio studio a Bruxelles], in cerca di parole perdute, nascoste, sopraffatte dal dolore, incistate nei labirinti della mia vita, parole incrostate nella memoria, soffocate dal tempo. Perse per sempre? Oppure mai conosciute?

Cerco le “parole” e non il “senso”. Non cerco le strade cariche di senso e coperte da spiegazioni inutili.

Oggi, una seduta di dolore, parole come pietre e lacrime, che al posto di perdersi nel vuoto si posano sul filo del suo respiro [dell’analista]. Solo un respiro che s’insinua nella solitudine di una mente, lì dove anni di parole non hanno avuto la capacità di entrare. Solo uno sguardo, una stretta di mano e il promemoria che siamo insieme a lavorare su quelle parole mute.

Cerco la vita segreta delle parole impossibili.

Sono murata nel silenzio. Ma tu [nel diario si rivolge all’analista] non molli, questa è l’unica ragione per sopportare il tempo”.

***
Prima di terminare dirò una parola sul sado-masochismo. Di solito per parlare del dolore nell’esperienza analitica il riferimento corre al sadismo e al masochismo. Non ho preso questa strada, anche se è di grandissima importanza. Non l’ho presa perché il dolore, in ambedue i casi, è solo un corollario. “Freud articola nel modo più fermo che, all’inizio della pulsione sadomasochista, il dolore non centra per nulla”,[17] dice Lacan e come esempio porta il fatto che “l’asceta che si flagella, lo fa per un terzo”. La cosa importante infatti nel caso del sadomasochismo è il circuito della pulsione. Quello che è ricercato è il godimento tramite l’eccitamento sessuale e non già il dolore in quanto tale. Quando, nel circuito della pulsione sadomasochista si inserisce la possibilità del dolore subìto da quello che è diventato il soggetto della pulsione?[18] Quando il soggetto si è fuso con il termine, il capolinea della pulsione. “In quel preciso momento il dolore entra in gioco in quanto il soggetto lo prova proveniente dall’altro”.[19] Soprattutto nel caso del sadomasochismo “il dolore non è un segnale di danno, ma un fenomeno di autoerotismo”.[20]

[1] S. Freud, “Il disagio della civiltà”, Opere, vol. 10, Boringhieri, Torino, 1978, p. 568.
[2] S. Freud, “Inibizione, sintomo e angocia”, Opere, vol. 10, cit., p. 314.
[3] J. Lacan, “Televisione”, Altri scritti, Einaudi, Torino, 2013, p. 508.
[4] J. Lacan, Il seminario. Libro VII. L’etica della psicoanalisi 1959-1960, Einaudi, Torino, 2008, p. 70-71.
[5] J. Lacan, Il seminario. Libro V. Le formazioni dell’inconscio 1957-1958, Einaudi, Torino, 2004, p. 333.
[6] S. Freud, “Studi sull’isteria”, Opere, vol. 1, cit., p. 302.
[7] J. Lacan, Seminario V, cit., p. 335.
[8] Ibidem, p. 346.
[9] S. Freud, “L’interpretazione dei sogni”, Opere, vol. 3, cit., p. 394.
[10] S. Freud, “Precisazioni sui due princìpi dell’accadere psichico”, Opere, vol. 6, cit., p. 459-460.
[11] J. Lacan, Le séminaire. Livre VI. Le désir et son interprétation 1958-1959, Ed. de la Martinière-Le Champ freudien ed., Paris, 2013, p. 113.
[12] Ibidem, p. 144.
[13] Ibidem, p. 144.
[14] Ibidem, p. 122.
[15] S. Freud, “Lutto e malinconia”, Opere, vol. 8, cit. p. 102 ss.
[16] J. Lacan, “Televisione”, Altri scritti, cit., p. 521.
[17] J. Lacan, Il seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi 1964, Einaudi, Torino, 2003, p. 177.
[18] S. Freud, “Pulsioni e loro destini”, Opere, vol. 8, cit., p. 24.
[19] J. Lacan, Il seminario XI, cit., p. 178.
[20] J. Lacan, Le séminaire. Livre IX. L’identification 1961-1962, 28 février 1962 (inedito).

"Il dolore di esistere" psicoanalisi.it

L’efficacia della psicoanalisi: le prove empiriche di Shedler

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sun, 01 Oct 2017 23:10:21 GMT

Recentemente, le ricerche di Shedler (2010), professore di Psichiatria presso l'Università del Colorado (USA) e direttore del servizio di Psicologia dell'ospedale psichiatrico universitario, hanno riportato all’attenzione degli studiosi e degli psicoanalisti l’importanza della conduzione di studi rigorosi nel campo delle terapie psicodinamiche.

I risultati dello studio di Shedler, hanno, infatti, dimostrato che seppur con le difficoltà proprie della ricerca sui risultati della psicoanalisi, si possono condurre ugualmente studi sistematici di grande rilevanza e di importanti dimensioni. Lo studio è stato infatti condotto su più di 1.400 pazienti e la meta-analisi ha riguardato oltre 160 ricerche su terapie psicodinamiche e altre forme di terapia, incluse le terapie farmacologiche.

La psicoanalisi a lungo termine, si è dimostrata persino valida in confronto ad alcuni trattamenti farmacologici.

E' stato evidenziato dai ricercatori come in molte forme di terapia, basate su evidenze più empiriche, i terapeuti più efficaci utilizzino in realtà delle modalità proprie degli psicoanalisti, come: l'esplorazione dei modelli relazionali, il facilitare l'auto-osservazione, l'esame di punti "ciechi" negli aspetti emotivi. In una serie di studi sulla depressione Shedler e i suoi collaboratori, hanno notato che quanto più i terapeuti, indipendentemente dal loro modello e dal loro orientamento, utilizzavano un atteggiamento psicodinamico, più risultava efficace la terapia.

Oggi possiamo affermare che le prove empiriche dell’efficacia delle terapie psicodinamiche sono molto robuste, anzi, confrontando le dimensioni degli effetti terapeutici, in questa ricerca le terapie psicodinamichesi dimostrano particolarmente efficaci nel lungo periodo rispetto ad altre forme di terapia, con miglioramenti che oltretutto continuano anche dopo la fine della terapia, esattamente come sinora teorizzato nella teoria psicoanalitica, sia nei disturbi depressivi che nei disturbi d'ansia.

L'incontro con l'analista (A.J. Miller)

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sun, 01 Oct 2017 23:07:03 GMT

A proposito della opportunità e dell'utilità, oggi, di un trattamento analitico si tratta "di sapere se l'incontro con un analista sarà utile o meno, farà più o meno bene.
Evitiamo di fare una filosofia su questo bene o su questo male. L'incontro con un analista, nel suo insieme fa bene. E' che l'oggetto-psicoanalista è straordinariamente versatile, disponibile, multifunzionale, se posso dire così. In un caso allenta le identificazioni ideali, le cui esigenze assediano il soggetto. In un altro, in cui l'io è debole, preleva dai detti del soggetto qualcosa che consolidi un'organizzazione vivibile. Se il senso è bloccato, lo articola, lo fluidifica, lo introduce in una dialettica. Se il senso scorre senza arrestarsi a un qualunque significato sostanziale, dà dei punti di arresto, dei punti di capitone, come si dice, che daranno al soggetto un'armatura di sostegno. In breve se lo psicoanalista sa essere oggetto, sa non volere nulla a priori per il bene dell'altro, sa essere senza pregiudizi rispetto al buon uso che si può fare di lui, vede il registro delle controindicazioni assottigliarsi straordinariamente, al punto che la controindicazione si decide allora caso per caso. E' necessario per questo che abbia coltivato la sua docilità fino a saper prendere, in qualunque soggetto possa arrivare, il posto da cui può agire. E quale agire!" (J. A. Miller)

La psicoanalisi così come l'ha proposta Freud è valida per tutti?

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sun, 01 Oct 2017 23:02:14 GMT

"Sicuramente no. O meglio, precisiamo. Chiunque può rivolgersi a uno psicoanalista. E chiunque potrà - o ha il diritto di trovare - un orecchio che sappia ascoltare. A volte negli studi degli psicoanalisti vengono delle persone che trovano l'ultima spiaggia a causa di un disturbo psichico, a causa di una malattia incurabile, a causa di una sofferenza non sostenibile. Per tutte c'è un ascolto, a volte un'indicazione, sovente un sostegno. Tutte queste persone incontrano uno psicoanalista. Non tutte queste persone iniziano una psicoanalisi. In fondo sulla scia di quanto dicevo prima, l'esperienza analitica inizia non già quando la persona lo vuole, ma quando il funzionamento dell'inconscio lo desidera...." (A. Di Ciaccia)

Insegnamento di Lacan

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sun, 01 Oct 2017 22:54:55 GMT

Il senso profondo dell'insegnamento di Lacan riguarda l'essere umano in quanto soggetto desiderante. E' questo il soggetto che interessa alla psicoanalisi del campo freudiano. Questo soggetto soffre perché non sa nulla del proprio desiderio, eluso e trasferito nel sintomo a sua insaputa. Scopo dell'analisi è che il desiderio possa trovare luogo nella parola e il soggetto possa dunque riconoscere e nominare il suo desiderio come propriamente suo. Per questo la cura analitica non può prescindere dalla parola dell'analista che parlando al paziente parla sempre del suo desiderio (del paziente). È il ruolo della parola che è centrale in analisi. Esattamente come la madre svolge la sua funzione materna perché parla al bambino, fa le coccole, ma parla. Lacan dice nel Seminario V che solo coccole e acqua di Colonia non servono al bambino. Occorre che la madre parli. Allo stesso modo l'analista occorre che parli, in un certo modo -magari poco, spesso mediante una parola non detta, che taglia- ma che parli. Un'analisi che si basi solo sulla empatia e sul rispecchiamento è come una madre che usi solo coccole e acqua di Colonia. Non serve a nulla. La funzione dell'analisi è che il paziente si soggettivi sul proprio desiderio, mediante il taglio della parola.

La clinica contemporanea

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sun, 01 Oct 2017 22:45:24 GMT

La clinica contemporanea è sempre più una clinica che si muove nell'ambito del paradigma delle psicosi, più che delle nevrosi. Vale a dire che abbiamo sempre di più a che fare con soggetti dominati dall'angoscia del vuoto e della inconsistenza e che pertanto tendono ad organizzarsi intorno a strutture identificatorie di tipo narcisistico, ripiegate su se stesse e costrette a modalità di comportamento per lo più impulsivo, dove l'azione prevale su pensiero e l'apparenza sull'essere e dove l'Altro non è concepito come soggetto di domanda, quindi di desiderio, ma il simile da cui difendersi, o da cui dipendere o da sfruttare come oggetto spesso complice di godimento. Dunque non più la clinica del desiderio, della domanda, dell'amore appunto, ma la clinica dell'assenza del desiderio e del bisogno di tutto e subito, del narcisismo, del cinismo e del disprezzo sistematico. Quindi sì, possiamo dire con Recalcati dell'antiamore, in quanto il sintomo di oggi è in fondo espressione della impossibilità a concepire la mancanza, e dove non c'è mancanza, riconoscimento di essere mancante, non ci può essere nessuna possibilità di amare. Amare significa una sola cosa: poter dire a qualcuno mi manchi. Come ricorda Lacan il vero problema è l'esistenza di un'unica mancanza: la mancanza della mancanza. Naturalmente questo ha comportato un cambiamento delle presenze negli studi analitici e cambiamenti nel modo di accogliere e rispondere analiticamente. Sarebbe molto complesso affrontare qui la questione delle variazioni di assetto e di tecnica dell'analisi di oggi, ma basti pensare al fatto che in genere questi pazienti chiedono aiuto senza farne domanda, cioè sono portatori più che di una domanda, di un imperativo categorico: aiutami a mettere le cose a posto nel più breve tempo possibile. Ciò che li porta non è il riconoscimento di avere delle difficoltà su cui interrogarsi e chiedere "ma questo che vuol dire?", ma inceppi (per esempio il panico, o una fobia, o una strana immotivata angoscia) da eliminare nel più breve tempo possibile e del tutto. Quindi i pazienti di oggi cercano un aiuto tecnico, ponendosi in una posizione passiva (chi non può fare domanda e riconoscere di avere qualcosa da poter capire, ma solo inceppi o guasti che qualcuno pagato ad hoc deve aggiustare, è sempre una posizione passiva) e dunque nella impossibilità di accedere ad un transfert. Allora in maniera dl tutto analoga alla clinica dell'antiamore, la richiesta di oggi presume una terapeutica dell'antianalisi. Eppure anche partendo da posizioni così antianalitiche, analisi pure si impiantano e questo grazie proprio allo straordinario contributo alla clinica di oggi di Autori come Winnicott e soprattutto, a mio avviso, Lacan e ovviamente ai tanti psicoanalisti di oggi che lo hanno saputo cogliere e non si sono lasciati abbindolare dalle mire della terapeutica del cognitivismo o dell'intersoggettivismo, interventi assolutamente funzionali alla logica invece di una clinica senza domanda e senza transfert.

Come cura la Psicoanalisi?

egidiotommasoerrico@gmail.com (DOTT. ERRICO EGIDIO TOMMASO) — Sun, 01 Oct 2017 09:25:38 GMT

Come cura la psicoanalisi?

Premessa

Mai come in questo momento storico ci sembra di assistere ad una vera e propria ossessione per la validazione e la certificazione "scientifica" - numeri e dati alla mano - delle psicoterapie, e dunque anche, e soprattutto, della psicoanalisi.

Una tale ossessione, apparentemente finalizzata a esigere dalla psicoanalisi la garanzia della sua attendibilità e della sua efficacia come cura del disagio psichico, in effetti sembra piuttosto dimostrare soltanto la ostinata resistenza a riconoscere che la psicoanalisi invece, e proprio per il suo statuto, non può rientrare in nessun discorso di validazione scientifica senza rischiare di perdere proprio quella credibilità e quella efficacia che pure le vengono chieste di dimostrare.

La psicoanalisi infatti ripone la sua efficacia proprio nel fatto che essa, pur avvalendosi di una sua tecnica, e pur avendo ben chiari oggetto e finalità del suo intervento, non si muove secondo procedimenti standardizzati, applicabili a chiunque e allo stesso modo, e dunque dimostrabili come efficaci in sé e per sé e a prescindere dalla clinica, ma, essendo pratica dell’inconscio, si implica nelle soggettività di ogni singolo paziente, uno per uno considerato, stabilendo con ognuno il possibile livello di salute perseguibile, secondo dunque le singole soggettività e non secondo modelli ideali di salute prestabiliti una volta per tutte, anzi “ La psicoanalisi mette in questione la significazione stessa della guarigione, cioè interroga ciò che vuol dire stare bene, stare male, ma nel senso di: cosa vuol dire per te, stare bene, stare male, stare meglio? Per te, singolarmente, non per la tua famiglia, per tuo marito, per tua moglie, ma solo per te ” (Gault 2003, 195).

Invece, il paradigma tipico della nostra epoca è quello di riconoscere come attendibile solo il sapere della Scienza, rispetto a quello conoscitivo e soggettivo cui si arriva attraverso quel particolare processo di cura che è un'analisi, e la cui efficacia può essere riconosciuta, non sulla base di una asettica e standardizzata certificazione della sua validità proveniente dall'Altro della scienza, ma sulla base di una fiducia accordata, e revocabile, dal soggetto stesso all'Altro della cura e dunque, più che alla certificazione del metodo di cura, a quella figura professionale, l'analista, in quanto in grado di essere credibile sul piano della formazione che lo ha impegnato, dell'etica e della capacità di ascolto , e che è in grado di dimostrare, piuttosto che sulla base dei titoli e delle certificazioni accademiche che è in grado di esibire, lo psicoanalista dunque, in quanto figura di riconoscimento simbolico, irriducibile a quella di un "tecnico" che certifichi oggettivamente se stesso, l'efficacia del suo metodo di cura, e la certezza dei risultati.

È diffusamente riconosciuto, dal punto di vista epistemologico, che lo statuto della Scienza è quello di "conoscenza del reale" che riduce il linguaggio che usa a quello di una registrazione neutra, un linguaggio constatativo, vale a dire il linguaggio che certifica in maniera oggettiva e tecnicista. Un linguaggio quindi de-soggettivato.

L a psicoanalisi invece fonda la sua pratica sull'uso del linguaggio comunicativo-performativo, del linguaggio inteso cioè come mediazione del legame sociale , del linguaggio che si organizza attraverso le libere associazioni cui dispone il paziente, il linguaggio dell’immediatezza soggettiva e di un “dire senza pensare” che è il solo dire possibile dell’inconscio, e quindi del linguaggio come mediazione del transfert con l'analista, del linguaggio che non è quello del sapere reale, ma del “transfert sul sapere” solo simbolicamente riconosciuto provenire dall'analista, il linguaggio dunque dell'impegno soggettivo.

Altra cosa, questa sì irrinunciabile, è invece il diritto per il paziente di sapere chi sia l'analista che si sta proponendo come tale , e di esigere che sia in grado di dimostrare come è diventato tale e se abbia davvero attraversato quel percorso di studi e di formazione, compresa l'analisi personale, che è il solo che lo autorizza a costituirsi come tale. Un'altra manifestazione, infatti, dell'ossessione scientista, e del paradosso che l'attraversa, è di dare valore alla certificazione di validità del metodo, piuttosto che a quanto l’analista sia in grado di dimostrare di saper fare.

Il sapere psicoanalitico non è dunque il sapere della scienza, ma del soggetto, è quel sapere cui conduce, come ha dimostrato Freud, non la scienza, ma l’isterica , quell’isterica che Freud ha saputo ascoltare mettendo da parte il sapere della scienza del suo tempo. Per questo il sapere della psicoanalisi non può che sfuggire alla possibilità di costituirsi come un sapere compiuto, e definito in un discorso che abbia il rigore delle scienze così come le conosciamo. “ Non possiamo immaginare la psicoanalisi come una disciplina che possa essere insegnata e appresa come la fisica, la chimica o l’agronomia, tanto per fare qualche esempio, cioè come un complesso di nozioni definite, suscettibili di essere trasmesse mediante l’ausilio del pensiero logico che, una volta apprese, possano essere, più o meno prontamente e correttamente, utilizzate; detto altrimenti, non pensiamo che la psicoanalisi sia assimilabile ad una qualsiasi disciplina scientifica e professionale che prepari uno studente all’esercizio di un mestiere o di una professione. In realtà, sebbene sia anche una professione che dà da vivere a chi la esercita - il caso del suo inventore è emblematico al riguardo - rimane portatrice di una specificità epistemica che la rende non assimilabile del tutto né alle altre professioni né alle altre discipline scientifiche o umanistiche. È per questo motivo che la sua trasmissione, anche al livello dell’insegnamento della teoria, non può effettuarsi nella forma di un’esposizione conclusa della dottrina ma abbisogna di una continua riflessione che implica una riscoperta di qualcosa che ogni volta deve avvenire di nuovo .” (Conrotto 2000, 13).

Questa particolare posizione della psicoanalisi mi sembra riguardi soprattutto la cura, nel senso che sembra essere proprio questo aspetto -la implicazione soggettiva- a fare dell’analisi una cura, una cura non solo del tutto singolare, ma anche una cura piuttosto efficace, in quanto non è sulla standardizzazione secondo i canoni precostituiti della scienza e dei modelli di salute previsti che essa poggia la sua efficacia, quanto sul fatto che essa, al contrario, è una cura “fuori-canone” poiché, disponendosi ad essere risposta alla domanda del soggetto, lo ascolta. E' solo la psicoanalisi infatti ad aver dimostrato come il sintomo, piuttosto che disturbo da eliminare, rappresenti quel discorso soggettivo da ascoltare e decifrare.

Non è pensabile dunque una standardizzazione definitiva della cura, anche se la storia del movimento psicoanalitico è contrassegnata da infiniti tentativi di definire una volta per tutte se e in che modo la psicoanalisi potesse esercitare la sua funzione terapeutica, e che cosa la rendesse efficace come terapia.

Lo stesso Freud, in tutta la sua opera, non smise mai di richiamare l’attenzione proprio su questo aspetto.

D’altra parte la psicoanalisi, e soprattutto sul versante della cura, mantiene la caratteristica della ricerca empirica che, come tale, non esclude di poter apprendere proprio dai pazienti il suo metodo, al punto che, potremmo dire, i pazienti sono anche per così dire i supervisori del proprio analista, anzi sono, come richiama Lacan, i veri analizzanti. Per questo il modo attraverso cui opera la psicoanalisi, e la sua efficacia -che può essere proprio per questo enorme- non possono dunque essere ravvisati in un protocollo univoco di tecniche e di interventi che prescindano dal paziente. Per dirla in altri termini, in psicoanalisi non può essere concepito nessun modello di terapia, e nessuna tecnica, che non includano anche il modo attraverso cui l’analista si relaziona al suo paziente, e la posizione che assume nei suoi confronti, in quanto l’analista non solo interpreta, ma si implica nell’inconscio del paziente.

Relativamente al metodo, dunque, la psicoanalisi potrebbe essere vista come una scienza empirica, che procede per via induttiva e dunque, come la biologia o la medicina, può forse essere assimilata ad una scienza della natura perché si interessa della natura umana e formula teorie a partire da essa. Tuttavia, a differenza delle scienze empiriche, che desumono come il fenomeno accade dal fenomeno una volta accaduto, la psicoanalisi cerca piuttosto di cogliere il fenomeno nel suo accadere, visto che l’oggetto del suo intervento è l’inconscio che si coglie appunto proprio “quando accade” e nel suo aspetto evenemenziale; per questo l’intervento analitico è anche una risposta a ciò che accade in quel momento della seduta, una risposta al discorso del soggetto e alla domanda che in esso viene posta, in quanto il discorso del paziente sottende sempre una domanda: che significa quello che sto dicendo? Che vuol dire questo? Una risposta però, quella dello psicoanalista, che non è detto arrivi, soprattutto non è detto arrivi come il paziente se l’aspetta e, comunque, una risposta pur sempre provvisoria. Perché provvisoria? Perché se da una parte riconosciamo alla psicoanalisi di appartenere alle scienze empiriche in grado di scoprire fenomeni naturali che hanno il carattere di verità e della universalità (la scoperta dell’inconscio e delle sue leggi ne è d’altra parte un esempio), dall’altra ci ritroviamo a fare continuamente i conti anche con la provvisorietà intrinseca al suo metodo di cura? In altri termini cosa significa che quel “qualcosa che stiamo appena scoprendo ogni volta deve avvenire di nuovo?” (Conrotto, op. cit., 13). Significa evidentemente che l’inconscio, pur regolato dalle sue leggi di funzionamento, tuttavia si caratterizza anche per la particolarità delle significazioni che assume in ogni individuo e che è dunque universale e particolare al tempo stesso.

La psicoanalisi è allora sì scienza della natura, ma al tempo stesso è anche scienza del particolare, perché l’inconscio si struttura sì attraverso la sua logica, che è la stessa in chiunque, dunque formulabile anche in termini di leggi universali, ma si muove intorno al desiderio, che invece è il particolare del soggetto. In questo senso l’inconscio è effettivamente strutturato come un linguaggio che, come si sa, è universale e particolare al tempo stesso. Perciò, nel momento in cui si dispone alla cura, lo psicoanalista si costituisce allo stesso tempo nella funzione di ascolto di un soggetto di cui, pur conoscendo le leggi che regolano il suo inconscio, sa di non sapere nulla circa il desiderio che lo abita. È proprio in questo non sapere nulla del paziente che consiste la qualità della cura psicoanalitica, ma anche la specificità della sua azione.

L’apporto di Freud

Questo specifico ambito epistemico della psicoanalisi può essere colto in Freud già negli Studi sull’isteria (Freud 1892-95, 163-439), infatti “ è a partire dall’isteria che Freud riuscì a sviluppare le prime teorizzazioni psicoanalitiche e ad organizzare l’iniziale architettura della mente e del suo funzionamento, tant’è che l’isteria è classicamente considerata la nevrosi, anzi, l’origine stessa della psicoanalisi, se infatti una della prime pazienti isteriche di Freud, Emmy von N, con il suo famoso non mi tocchi, stia zitto, rivolta al medico viennese, riuscì ad imporre il suo discorso, mettendo di fatto lo stesso Freud nella posizione di colui che ascolta ciò che il paziente ha da dire e dunque nella posizione dello psicoanalista. ” (Errico, Perrotta 2012). Nel saggio Per una psicoterapia dell’isteria che conclude gli Studi (Freud op, cit., 394-439), Freud riporta puntualmente le difficoltà che ha incontrato nelle sue pazienti trattate con la tecnica dell’ipnosi, descrive come ha potuto riconoscerle ed affrontare, come ha modificato la tecnica e quale il procedimento che man mano si è ritrovato ad adottare, non solo nella cura, ma anche nella costruzione di un metodo -del tutto nuovo e rivoluzionario- che tendeva ad accogliere piuttosto che rigettare ciò che, provenendo dalle pazienti, Freud non si aspettava. È in questo modo che le libere associazioni e il transfert, inizialmente avvertiti da Freud come resistenze, diventano invece alleati della cura e quindi i pilastri della terapia psicoanalitica. La valenza euristica dell’analisi, come la sua efficacia terapeutica, consistono nel fatto che analista e paziente sono disposti in maniera tale da poter essere colti da ciò che non si aspettano. In altri termini -è questo l’insegnamento straordinario di Freud- in analisi conta quello che manca, piuttosto ciò che è presente, vale a dire quello che, sottraendosi continuamente al discorso, nel discorso ritorna in altri modi e in altre forme.

L’analista allora non è più colui che si attrezza a ritrovare il contenuto inconscio, il rimosso, attraverso un procedimento attivo in un paziente passivamente regredito per mezzo della suggestione ipnotica, ma colui che, disponendosi all’ascolto, accoglie il discorso spontaneo del paziente. L’analista in effetti non cerca l’inconscio, ma lascia che questo lo raggiunga, e il paziente, dirà Lacan, da analizzando, diventa analizzante.

Freud arriva dunque sempre più a comprendere che la tendenza del paziente a raccontare, come l’attitudine alla traslazione, sono pulsioni cui egli non può sottrarsi, nonostante pure vi resista. Sono manifestazioni e istanze di desiderio che, in quanto tale, è ineludibile, e per quanto il soggetto cerchi di aggirarlo, torna insistentemente. Su questa via Freud scopre il significato del sogno come realizzazione di desiderio, come la scena del desiderio e l’analisi il luogo dove questa scena si riproduce per poterlo accogliere, comprendere, interpretare. In una parola analizzarlo. In analisi, diversamente da quello che avviene in altri procedimenti terapeutici, il desiderio, e l’inconscio che ne è il luogo, non sono mai elusi, ma continuamente affrontati. Non è in questo allora che possiamo evidentemente cogliere la specificità della cura analitica? E forse anche della sua efficacia? Nel fatto che l’analisi è il luogo del riconoscimento del desiderio e della sua interpretazione.

Procedendo dunque nel suo metodo, Freud non si sottrasse mai, in tutta la sua opera, a porsi la domanda di come e perché l’analisi curasse, di quali potessero essere i fattori che ne determinassero l’efficacia terapeutica, legandola essenzialmente al disvelamento dei contenuti inconsci e dunque all’azione dell’analista in senso inverso a quella della rimozione. Mi limito solo a ricordare a tal proposito che soprattutto agli inizi egli ribadì più volte quanto fosse importante ai fini della cura spiegare, informare, chiarire al paziente quello che avveniva nel suo inconscio, perché solo questo avrebbe facilitato il superamento delle resistenze nei confronti del ritorno del rimosso, e dunque la possibilità di rendere conscio il materiale inconscio. In altri passaggi della sua opera (Freud 1910, 329; 1913, 333-352) il padre della psicoanalisi andò invece man mano ridimensionando il ruolo dell’interpretazione, dimostrando che da sola questa non poteva bastare: occorreva anche che si potesse stabilire un buon attaccamento del paziente all’analista. In altre parole, a più riprese, Freud sottolineò anche l’importanza della relazione tra il paziente e l’analista, fino ad affermare che è il transfert, non la conoscenza intellettuale, ciò che fa pendere il piatto della bilancia verso l’efficacia della cura analitica (Freud 1915-17, 581-596). Quindi sin dall’inizio Freud legherà l’efficacia della psicoanalisi da una parte alla interpretazione dell’inconscio, dall’altra al fenomeno del transfert del paziente sulla persona dell’analista.

Non a caso la storia del movimento psicoanalitico è stata attraversata dal dibattito, e spesso dalla contrapposizione, tra l’enfasi data ora all’interpretazione ora alla relazione tra paziente e analista.

In ogni caso, al di là dei fattori terapeutici di volta in volta considerati, gli analisti su un punto essi sono sempre stati concordi e cioè sul fatto che non ci può essere nessuna efficacia della pratica analitica come cura se non è correttamente esercitata da chi si è adeguatamente formato come analista. Insomma gli psicoanalisti, nel raccogliere l’insegnamento di Freud, hanno cercato di continuare a seguirne il percorso tracciato anche in questa direzione; hanno sempre cercato di mettere al sicuro l’efficacia della psicoanalisi, di doverla garantire individuando una volta per tutte i fattori che la certificassero, e dunque legittimando a occupare il posto dell’analista solo a chi si fosse formato secondo quei principi volti a far sì che chi volesse esercitare la psicoanalisi fosse effettivamente nelle condizioni di praticarla correttamente ed efficacemente. E tuttavia sappiamo pure che, al di là del rigore formativo di ogni singolo analista, nulla può garantire in anticipo l'efficacia dell'analisi in quanto cura per quel singolo paziente che vi si rivolge, non potendosi stabilire in anticipo quale sia il modello di salute cui il percorso analitico conduce.

L’azione analitica

Da sempre quindi la psicoanalisi si interroga su sé stessa, su come cura e su quali possono esserne i fattori specifici: si tratta evidentemente di una questione che non possiamo mai smettere di porci, dal momento che è lo stesso procedimento analitico, l’azione psicoanalitica in sé, potremmo dire, a porci continuamente questi interrogativi quando siamo al lavoro con i nostri pazienti: cosa sta succedendo? stiamo curando? come stiamo curando? Al tempo stesso, dobbiamo saper tollerare che come analisti siamo anche continuamente attraversati dal non sapere che è la condizione stessa dell’inconscio, in quanto sapere di cui non si sa. Questo però non significa che lavorare psicoanaliticamente possa essere visto come una sorta di procedimento alla cieca, a tentoni, un brancolare nel buio. Al contrario dobbiamo stare attenti a non improvvisare, a non eccedere nel fare in quanto, come analisti, siamo tenuti a evitare di fare da ostacolo a che il paziente possa mettere in parola il proprio inconscio. Questa particolare condizione dell’analista al lavoro, di essere attraversato da una parte dall’interesse a volerne sapere di più e dall’altra dalla consapevolezza di non poterne sapere mai del tutto, anzi dal desiderio di non volerne sapere perché il solo sapere che conta è quello del paziente, è l’aspetto cardine di ogni azione analitica e dunque ciò che ne condiziona, a mio avviso, ed in maniera determinante, l’efficacia.

Dunque, la posizione dell’analista nella cura, il suo modo di porsi nei confronti del paziente, la qualità del suo dire, le modalità attraverso cui modula il suo intervento, in poche parole, per dirla con Lacan, tutto quello che contribuisce a costituire il suo atto analitico è parte integrante dell’efficacia terapeutica, il che significa che la psicoanalisi deve la sua efficacia anche al fatto che essa si pone come un procedimento che tiene costantemente conto della sua stessa etica, che, nel caso della psicoanalisi, è intrinseca -non esterna- al suo metodo.

Che cosa è un’analisi?

Se ci chiediamo come un’analisi curi, non possiamo eludere a mio avviso almeno due questioni cruciali.

La prima è quella di cosa sia un’analisi. Nel panorama apparentemente complesso delle psicoterapie cosiddette psicoanalitiche, cosa può essere chiamata analisi e cosa invece no?
La seconda: ha ancora senso oggi parlare di psicoanalisi come cura della sofferenza psichica, soprattutto di quelle che sembrano esserne le nuove forme? In un’epoca come la nostra caratterizzata dalla necessità della immediatezza, del tutto e subito, del qui e ora, nell’epoca delle identificazioni solide e dei legami liquidi, per dirla con Bauman, è ancora proponibile la psicoanalisi, con i suoi tempi lunghi, come metodo di cura in cui il "tutto e subito" non sono possibili, richiedendosi in analisi piuttosto un’attesa, e un lavoro, affinché possa avvenire un cambiamento che abbia una certa consistenza e che si mantenga nel tempo? E inoltre, qual è il cambiamento che un’analisi può permettere? Sono questioni che da sole meriterebbero trattazioni estese, e tuttavia tenteremo di delinearne almeno gli aspetti essenziali.

Partiamo dal chiederci quale possa essere allora l’ambito specifico della psicoanalisi oggi, vale a dire: cos’è la psicoanalisi? Esistono una sola psicoanalisi o tante? E ancora: cosa differenzia la psicoanalisi dalle altre psicoterapie? Forse è più facile se partiamo da quello che la psicoanalisi sicuramente non è: essa non è una terapia direttiva, né è una terapia del sintomo, e non è neanche una terapia esplicativa, catartica, o del comportamento.

Classicamente l’analisi è piuttosto una terapia interpretativa che si struttura attraverso una relazione nella quale la componente emotiva e quella affettiva acquistano particolare rilevanza. Ma basta questo? Diciamo che l’analisi è sicuramente anche questo, ma non è solo questo perché questi aspetti potrebbero essere attribuiti anche ad altre psicoterapie. Sono ravvisabili allora aspetti riconoscibili come specifici dell’analisi e solo dell’analisi? E soprattutto è utile per il lavoro che facciamo tentare di distinguere l’ambito della psicoanalisi da ciò che non lo è? Qui non si tratta di stabilire un dogma, quanto la opportunità di considerare un possibile ambito proprio di ogni psicoterapia, un campo, che nel caso della psicoanalisi è evidentemente quello tracciato da Freud e che possiamo considerare come contrassegnato essenzialmente da tre aspetti che concernono, il primo, il punto da cui parte ogni esperienza analitica, il secondo l’oggetto del suo lavoro, il terzo il suo punto di arrivo. Solo se teniamo conto di queste coordinate possiamo evidentemente cogliere la specificità del campo della psicoanalisi.

Primo aspetto: l’inizio di un’analisi.

Come inizia un’analisi? Cosa è che rende l’inizio di un’analisi diverso dagli inizi di qualsiasi altra terapia? In effetti ogni analisi prende le mosse da una richiesta di aiuto a causa di una sofferenza soggettiva, da una domanda dunque che è ancora comune a tutte le terapie. È solo nel momento in cui però emerga da parte del paziente, al di là del bisogno di essere curato, il desiderio di voler capire come e perché sta male, di voler saperne qualcosa di più sul proprio sintomo e sulla sofferenza che lo accompagna, e anche di voler sapere di più su sé stesso, che allora evidentemente possiamo dire sta iniziando un’analisi vera e propria . Dunque quello che fa, di un inizio qualsiasi, un inizio di analisi è il desiderio di sapere. Lo stesso desiderio dell'isterica, per questo l'analisi, come sottolinea Lacan, è il discorso dell'isterica e ogni analisi non può che partire da una isterizzazione del soggetto, come ancora una volta Lacan ci indica. L’analisi è ciò che si costituisce attraverso un investimento sul sapere. Ogni transfert analitico inizia con un transfert sul sapere, che diventa un transfert sull’analista perché l’analista è riconosciuto come colui che incarna questo sapere ed è in grado di rispondere a questa domanda di sapere. Transfert sul sapere, transfert sulla parola, transfert sull’analista sono i transfert costitutivi del transfert psicoanalitico , ed è per questo che l’analista è il Soggetto Supposto Sapere secondo la felice espressione di Lacan. Solo supposto, perché in effetti il vero sapere sul paziente lo detiene il paziente stesso, solo che egli non lo sa, in quanto questo sapere è un sapere inconscio. L’analista è dunque il polo ricevente del discorso del paziente, di un discorso che l’analista non può conoscere in anticipo, e dunque la sua posizione è quella di colui che, pur supposto sapere come dicevamo, in effetti non sa nulla del suo paziente se non le informazioni generiche sulla persona e sul problema che ha potuto raccogliere durante i cosiddetti incontri preliminari, e tuttavia lascia che gli venga supposto un sapere con il quale sa che non può identificarsi, sa che non piò veramente attribuirsi.

L’analisi dunque parte da una domanda di sapere rivolta a chi in effetti non può sapere ancora nulla . L’analisi parte da un desiderio di sapere del paziente e da una posizione di non sapere dell’analista. Questa condizione degli inizi è una condizione che è solo dell’analisi: possiamo parlare di analisi solo se si parte da questa situazione, altrimenti non possiamo dire di essere in presenza di un’analisi.
Visto che parliamo di come un’analisi inizia, non è superfluo a questo punto ricordare anche l’importanza dei colloqui preliminari, essendo essi finalizzati proprio a permettere che un’analisi possa iniziare.

Perché un’analisi inizi occorre che il paziente sia nelle condizioni soggettive di poter accedere ad un trattamento che non gli assicura certo il sollievo immediato dai sintomi e una rapida guarigione, ma che si proponga di capire come e perché egli si è ritrovato nella condizione di dover chiedere un aiuto. Winnicott diceva che un’analisi può avviarsi solo se ricorrono almeno tre condizioni nel paziente: che sia per lui necessaria, che possa essergli utile e che se la possa permettere. Queste tre condizioni tuttavia non bastano, nel senso che non servirebbero a nulla se il paziente non raggiunge la posizione di voler sapere, vale a dire un desiderio convinto di mettersi al lavoro su se stesso per saperne di più . I colloqui preliminari servono allora non solo a verificare l’esistenza delle tre condizioni ricordate da Winnicott, ma anche a consentire, e verificare, se il paziente è nelle condizioni di transitare da una richiesta di aiuto a una domanda di sapere, al desiderio, come dicevamo, di voler sapere come è perché sta male. I colloqui preliminari dunque non servono solo a valutare la sussistenza delle indicazioni ad un trattamento psicoanalitico, ma anche a poterle far emergere laddove manchino: oggi i colloqui preliminari da sedute di valutazione diagnostica diventano spesso anche un vero e proprio trattamento pre-analitico, potremmo dire la psicoterapia che precede una psicoanalisi vera e propria . In altre parole i colloqui preliminari servono a vedere se emerge la domanda: che vuol dire questo? Che vuol dire il sintomo che mi porta qui? Che è poi la domanda di analisi. Servono a vedere se può costituirsi quella isterizzazione del discorso come condizione preliminare e fondamentale di ogni analisi . In altre parole i colloqui preliminari servono a far sì che il paziente possa riconoscere che il sintomo è una questione di cui egli senza saperlo è responsabile, qualcosa che serve a qualcosa, pur non sapendo cosa, che il sintomo è un dire soggettivo di cui non si sa cosa voglia dire, e allo stesso tempo i colloqui preliminari servono a capire se il paziente riconosca l’analista come chi può essere implicato nella domanda che egli formula, come colui che possa essere implicato nel suo inconscio, insomma servono a capire se il paziente riesca a fare, come si dice, un transfert sull’analista. Perché l’analisi, e questa è un’altra delle sue specificità, può procedere solo sotto transfert. Riassumendo, con Lacan possiamo dire che i colloqui preliminari servono a che il soggetto posa rettificare la sua posizione circa il proprio sintomo.

La posizione dell’analista nei confronti del paziente è dunque quella di colui che non ne sa e non ne vuole sapere nulla in anticipo, nulla che non scaturisca dal paziente stesso in analisi, mentre quella del paziente è la posizione di chi ritiene che l’analista sappia invece già tutto di lui. La dialettica paziente-analista che si instaura a partire da queste rispettive posizioni costituisce lo scambio propriamente analitico e dunque il modo specifico attraverso cui la psicoanalisi opera, e dunque anche quello che la differenzia dalla psicoterapia: solo in analisi l’analista si sottrae sempre ai continui tentativi del paziente di metterlo nel posto di colui che già sa.

Secondo aspetto: l’oggetto della psicoanalisi

Veniamo ora al secondo aspetto che abbiamo considerato contrassegnare il campo della psicoanalitica e che abbiamo individuato nell’oggetto specifico del lavoro analitico. Vale a dire: che cosa è che la psicoanalisi cura? Non possiamo infatti chiederci come la psicoanalisi cura se non ci poniamo anche la domanda di cosa essa curi. Qual è l’oggetto specifico del suo lavoro? Potemmo rispondere: ovvio, la psicoanalisi si occupa dell’inconscio. Questo è vero, ma di quale inconscio si tratta? Si tratta specificamente dell’inconscio freudiano, vale a dire dell’inconscio che si costituisce e può essere colto come un fatto mentale, in quanto “l ’inconscio non appare come il significato latente di un testo ma come l’atto che occupa la scena dell’attività mentale ” (Widlöcher 1996, 92), vale a dire ciò che si trova tra lo stimolo e la risposta. L’organizzazione psichica infatti è tale che questo spazio possiamo immaginarlo sufficientemente conservato o per meglio dire continuamente ritrovato. Per lo più dovremmo essere forniti di un luogo della mente che separa lo stimolo dalla risposta, che ci permetta di sospenderla, di procrastinarne l’azione, di differirne la scarica. Un luogo della mente dove l’eccitazione pulsionale possa subire un destino diverso dalla scarica immediata cui pure per sua natura protende, dove può essere caricata dell’affetto, rivestita di un significante, incanalata verso i gradienti della elaborazione, in una parola simbolizzata grazie alle funzioni associative e di legame attraverso cui opera l’inconscio. Dovremmo essere cioè in grado di slegare lo stimolo dalla risposta, e di poterlo ri-legare ad un affetto, ad un pensiero, ad un’idea, ad una rappresentazione, in altri termini di trasformarlo in un atto mentale inteso appunto come fatto, come il fatto proprio che può essere pensato e detto, come il nostro discorso, che è poi il discorso che il soggetto in analisi rivolge all’analista. La psicoanalisi, attraverso la prescrizione della regola fondamentale in effetti si propone proprio di favorire, o almeno di non impedire, che, tra lo stimolo e la risposta, si possa interporre lo spazio dove la parola può intercettare la pulsione e trasformala in un fatto mentale analizzabile attraverso lo strumento principe dell’interpretazione dell’analista, permettendo la psicoanalisi anche, in tal modo, che il paziente possa riconoscere non solo il proprio fatto mentale, ma anche, e soprattutto, di esserne l’autore, vale a dire di esserne il soggetto. Perché quello che per la psicoanalisi è strettamente collegato alla salute mentale è la possibilità che una persona ha di riconoscersi Soggetto del proprio inconscio , soggetto di ciò che manifesta a sua insaputa attraverso il sintomo. Soggetto anche, e soprattutto, nel senso di assoggettato. Soggetto dunque di desiderio.

Terzo aspetto: il fine di un’analisi.

Questo evidentemente -e veniamo all’ultimo aspetto che specifica il campo analitico- l’obiettivo possibile dell’analisi, e questo evidentemente l’unico che legittima il procedimento analitico. N on l’eliminazione in sé del sintomo, che non sarebbe neanche possibile, ma la possibilità per il paziente di riuscire a soggettivarsi su di esso, di riuscire cioè a cogliere nel proprio sintomo quel discorso che egli stesso produce a sua insaputa, al fine di potersene riappropriare il più che può . In fondo l’analisi come dice Winnicott, altro non è se non quel procedimento che aiuta una persona a diventare quello che è.

È per questo a mio avviso che la celebre affermazione di Freud: “ dove era l’Es, lì sarà l’Io ” può essere a pieno titolo considerata il manifesto costitutivo dell’analisi nel suo modo di procedere. Là dove è il rumore dell’Es, della pulsione-scarica (che è poi la pulsione di morte, o, se si preferisce, pulsione di godimento ), lì giungerà l’Io, e dunque, possiamo dire, lì il Soggetto si costituirà sul proprio inconscio per dare un senso e un nome alla pulsione, e ricondurla nella trama possibile del suo discorso.

Per concludere, brevi considerazioni sull’attualità della psicoanalisi .

L'evoluzione verso la possibilità per il paziente di riconoscersi soggetto del proprio inconscio può essere immaginata anche come il transito da una dimensione duale e orizzontale verso la dimensione diciamo della terzeità, verso la verticalizzazione del soggetto sul proprio desiderio . L’emblema concettuale di ciò è proprio il passaggio attraverso l’Edipo, per meglio dire attraverso la castrazione, vale a dire che la castrazione può essere vista come il significante di ogni possibile cambiamento e dunque anche di quello che ci aspettiamo possa avvenire in un soggetto attraverso un’analisi .

Si tratta cioè di un aspetto di importanza non trascurabile, perché ci introduce direttamente alla problematica del soggetto dei nostri tempi, e a se e come un’analisi possa curare i pazienti di oggi, coloro cioè che possiamo ritenere non in grado di accedere alla castrazione simbolica. Vale a dire che sempre più spesso, nella nostra clinica di oggi, siamo chiamati a doverci prendere cura di soggetti che non possono essere considerati nevrotici, i cosiddetti “nuovi pazienti” come ad esempio i pazienti che lamentano attacchi di panico, oppure coloro che riferiscono insoddisfazione diffusa e senso di vuoto interiore, o le anoressiche, i tossicodipendenti, o ancora, coloro con disturbi del comportamento come i fenomeni di addiction o le manifestazioni compulsive o di inibizione dell’azione ecc., ma anche i pazienti perversi e gli psicotici. In tutti questi casi, se andiamo a vedere, si tratta di pazienti che non riescono a concepirsi come “soggetti di un fatto mentale”, in grado cioè articolare un racconto da rivolgere all’analista, come se si trattasse di soggetti “senza inconscio”, per i quali a prevalere non è tanto la rimozione, ma meccanismi più radicali come il diniego della realtà, la scissione, la forclusione, e che sono i meccanismi in opera appunto nelle perversioni e nelle psicosi.

Di fronte alla diffusione crescente di questo tipo di pazienti, molto diversi da quelle isteriche che hanno “inventato” la psicoanalisi e per le quali appunto l’analisi può essere vista come la risposta ad hoc che Freud ci ha indicato, la questione che si pone è: è proponibile un’analisi in questi casi? Un’analisi come ce l’abbia classicamente prospettata Freud evidentemente non sarebbe possibile, soprattutto se la dovessimo proporre come tale sin dal suo inizio. Piuttosto, più correttamente, dovremmo pensarla, un’analisi, non come ciò da cui partire, ma come ciò a cui arrivare, ciò a cui tentare di condurre il paziente, pensarla come essa stessa un obiettivo, nel senso che in questi casi la funzione dell’analista non può essere quella di interpretare l’inconscio quanto quella di tentare di riattivarlo, di provare a rimetterlo in funzione, di provare cioè a far sì che un paziente di questo tipo possa maggiormente riconoscersi soggetto delle sue cose, della sua storia, del suo inconscio. Per questo, più che un’analisi vera è propria, quello a cui dovremmo pensare in questi casi è di consentire percorsi di cura flessibili e particolarmente adattati a queste “nuove patologie”, dovremmo cioè vedere nella psicoterapia psicoanalitica il preliminare di ogni possibile analisi intesa come analisi dell’inconscio sotto transfert.

Una vignetta clinica che mi sembra illustri bene la difficoltà di riuscire a soggettivarsi, a prendere cioè posizione di soggetto sulle proprie questioni e dunque ad accedere ad un’analisi vera e propria, e che mi sembra sia anche particolarmente emblematica del modo prevalente di essere e di funzionare del soggetto della contemporaneità, che è sempre più spesso un soggetto non-soggetto. Si tratta di una signora venuta da me perché afflitta da un senso insopportabile di vuoto e di noia esistenziale. Per molte sedute non mi parlò che di fatti concreti della sua vita quotidiana e degli altri che la circondavano: marito, figlie, amiche. In poco tempo arrivai a sapere tutto degli altri e niente di lei, tant’è che pensai di chiederle:

- noto che lei conosce benissimo tutto quello che avviene intorno a lei, e dunque di tutto quello che sa così bene cosa pensa di farsene?

Mi rispose:

- il punto è proprio questo dottore: di cosa farmene non ne ho la minima idea. Forse aspetto semplicemente che sia lei a dirmelo! ”

La signora sapeva tutto, ma di tutto quello che sapeva non sapeva cosa farsene.

In un suo passaggio Lacan affronta la questione della soggettivazione ricorrendo all’esempio del capitano di una nave: “ Sono sul mare, capitano di una piccola imbarcazione. Vedo delle cose che si agitano nella notte in un modo che mi fa pensare che possa trattarsi di un segno. Come reagirò? Se non sono ancora un essere umano, reagisco con ogni sorta di manifestazioni, come si dice, modellate, motorie ed emotive, soddisfo le descrizioni degli psicologi, comprendo qualcosa…. Se invece sono un essere umano, registro nel giornale di bordo: alla tal ora, al tale grado di longitudine e di latitudine, abbiamo avvistato questo e quello. È questa la cosa fondamentale. Metto al sicuro la mia responsabilità .” (Lacan 1955-56, 216)

Cosa hanno in comune la mia paziente e il capitano di bordo di Lacan? Hanno in comune a mio avviso che entrambe le situazioni mettono in evidenza un punto centrale della questione del Soggetto, vale a dire il punto cruciale, se così posso dire, della firma, del fatto che ciò che mi riguarda è ciò di cui mi assumo anche la responsabilità , è ciò rispetto a cui sono nelle condizioni di prendere posizione, perché non è nel sapere in sé, ma nel potermi assumere la responsabilità del mio sapere che mi costituisco come un soggetto . La signora sapeva tutto, ma, nel momento di trarne le conclusioni e di stabilire qualcosa, di decidere, di apporre appunto la sua firma, in quel momento ella svaniva come soggetto, in quel momento si realizzava questo fading del soggetto. Nell’esempio del capitano Lacan ci mostra, al contrario, che un essere umano non è chi si limita a osservare i fatti che accadono, ma chi si assume la responsabilità sugli stessi, chi vi appone appunto la sua firma, mettendo -come dice- al sicuro la sua responsabilità.

Quindi è lì, nella possibilità di mettere al sicuro la propria responsabilità che si costituisce il soggetto . Il soggetto non è colui che sa, ma colui in grado di sottoscrivere ciò che sa. Detto in altri modi: non basta un sapere per fare un soggetto, ma occorre sapere cosa farsene del proprio sapere. Non basta sapere, ma occorre saperci fare col sapere. È nel punto di intersezione della verticalità della funzione simbolica sulla orizzontalità delle coordinate dell’identità e dell’immaginario che si costituisce il soggetto, che in quanto tale può così riconoscersi un po’ di più nella particolarità del suo desiderio, della sua storia e del suo progetto senza per questo sentirsi necessariamente solo e perso nel mondo . Gli attacchi di panico, così frequenti oggi, sono proprio la rappresentazione in chiave sintomatica di questa angoscia della responsabilità, così tipica del nostro tempo.

Non a caso la condizione che caratterizza il Soggetto della contemporaneità non sembra tanto essere più quella edipica, quella di colui cioè che agisce non sapendo, ma quella amletica, quella cioè di chi, pur sapendo e pur sapendo quello che è giusto fare, ne procrastina l’azione all’infinito.

Al punto del proprio riconoscimento soggettivo, e non a quello di ulteriori costruzioni identitarie che suppliscano a poter essere soggetti di sé stessi, noi analisti speriamo di poter condurre questi pazienti, cioè al punto in cui il sapere può diventare un saperci fare . A quel punto in cui al sapere di avere un sintomo, subentri il saperci fare col proprio sintomo, al punto in cui in questo modo un sintomo, da quello che in un soggetto funziona peggio, possa addirittura diventare ciò che funziona meglio. Il che significa, riprendendo di nuovo Winnicott, che in analisi il cambiamento non significa arrivare dunque ad essere qualcosa che ancora non si è, quanto diventare più consapevolmente quello che già si è. In un certo senso, e paradossalmente, possiamo dire che l ’obiettivo del lavoro analitico non lo si trova nel futuro, ma in quel futuro anteriore di cui parla Lacan, e il cambiamento in analisi non consiste tanto nel far accadere qualcosa che non è ancora accaduto, quanto nel riprendersi ciò che è già avvenuto, “nel farlo accadere di nuovo”, per dare parola a ciò che alla parola è stato sempre sottratto, a permettere insomma che il paziente possa riorganizzare la trama del proprio discorso e trovarvi un posto in cui poterci stare in maniera più sopportabile.

BIBLIOGRAFIA

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WIDLÖCHER, D. (1996). Le nuove carte della psicoanalisi. Borla, Roma, 2004

Riassunto

La psicoanalisi, proprio per il suo statuto, non può che sfuggire ad ogni pretesa di validazione oggettiva del suo metodo e che anzi proprio in questo ripone la sua efficacia terapeutica. L’Autore quindi delinea quelli che a suo avviso possono essere oggi individuati come i fattori in grado di conferire all’analisi la sua efficacia come cura, tracciandone essi il campo specifico della sua azione: la posizione di “non sapere” dell’analista, il fatto che abbia come oggetto l’inconscio, il fatto che abbia come fine quello della soggettivazione. Quest’ultimo aspetto in particolare è anche ciò che permette oggi che un’analisi possa essere una risposta efficace anche alle cosiddette “nuove patologie”.

Summary

The psychoanalysis, because of its own peculiar status, can not but escape any pretense of objective validation of its methods and indeed in this characteristic puts its therapeutic efficacy. The author then outlines those elements that he believes may be identified today as factors capable of granting analysis its effectiveness as a cure, tracing themselves the specific field of its action: the analyst’s position of "not knowing", the fact that it has as object the unconscious, the fact that it has as main goal the subjectivation. The latter aspect in particular is what today allows analysis to be considered an effective response to the so called "newdiseases" as well.

Key words: knowledge, mental fact, subjectivation.